D'emblée Robert Badinter refuse de se situer dans le champ de la philosophie. Il ne veut pas questionner le contenu, la notion ou l'idéologie des droits de l'Homme. On estime donc qu'il effectue un bilan sociétal, politique et historique. Pourtant ses propos nous invitent à une réflexion philosophique et c'est une réflexion de ce type que nous nous proposons d'ouvrir ici à partir des propos qu'il a tenus.

Robert Badinter nous rappelle qu'il y a eu des régimes qui se sont opposés radicalement aux droits de l'homme et évoque à cet égard le régime nazi. Le totalitarisme ou les totalitarismes s'affirment effectivement en violation des droits de l'Homme. Cependant, une difficulté se pose d'emblée. Comment est-il possible d'affirmer et de prouver que tel ou tel totalitarisme n'est pas au contraire dirigé en faveur du peuple ? Comment surmonter la démagogie qui pèse ainsi sur les esprits ? Quelles preuves apporter ? Comment faire comprendre à un esprit embrigadé que la suppression de telle ou telle race qui le menace n'est pas un bienfait ? Comment même prouver que la peine de mort est un progrès pour l'humanité toute entière ? Il y a là, à mon humble avis, un vide argumentatif qui pose le problème de l'éducation mais aussi des valeurs.

Monsieur Badinter est conscient du risque de ce relativisme et il n'évoque pas les valeurs en tant que telles. Comment, en effet, échapper à l'idée d'une tyrannie des valeurs en matière civilisationnelle ? Pourquoi et à quel titre, l'Occident qui a aboli la peine de mort serait-il plus civilisé que tel ou tel pays qui prescrit la lapidation de la femme soupçonnée d'adultère ou de la femme s'étant adonnée à l'adultère et que l'on considère dans ce cas coupable au sens juridique du terme ? Cette culpabilité, si elle reste une culpabilité morale dans les démocraties occidentales –encore qu'elle puisse être une culpabilité juridico-politique aux USA, ce que nous avons vu avec l'affaire Clinton/Levinsky et bien qu'ici ce soit un homme qui fut considéré "coupable"- n'entre pas dans la sphère de l'enfreinte criminelle. Notre condamnation reste donc morale alors que la condamnation qu'en fait le pays qui condamne ainsi l'adultère l'érige en enfreinte pénale. Comment et à quel titre peut-on faire valoir la supériorité de l'abstraction qui transforme ce type d'enfreinte en une enfreinte morale sur un système pour lequel cette enfreinte reste concrètement condamnable ?

Peut-on légitimement et aux yeux de tous, instituer un système de valeur qui voudrait que l'Occident soit plus avancé que l'Autre, que les autres sans se placer dans une démarche qui a tout d'un impérialisme moral et juridique ? Comment dépasser ces contradictions ?

Nous trouvons une réponse possible à toutes ces questions chez Monsieur Badinter : la notion de "noyau dur", qui a tout –excusez du peu- d'un concept philosophique et qui fait référence au sentiment, à cette certitude sensible irréductible du bienfondé du respect de la vie et de l'égalité. Et de nous demander s'il existe véritablement et universellement une idée, un sentiment du juste et une idée accompagnée d'un sentiment de ce que les modalités du juste peuvent être pratiquement dans la vie du citoyen ? Enfin... nous parlons bien du citoyen, n'est-ce pas ?

Le problème est que même cette notion de citoyenneté constitue une difficulté majeure. Rappelons que la femme suisse ne devient citoyenne qu'en 1971 ! Rappelons aussi, pour la petite histoire, que lors de la première candidature féminine pour la présidentielle en France, la seule réaction d'opposition, de quelque parti politique qu'ait été issue cette réaction, fut la moquerie et la réduction en ridicule, là où l'argumentation aurait constitué une bataille à armes égales. Et Monsieur Badinter de souligner que la France n'est pas exempte de la violation des droits de l'homme. On pense à la parité mais aussi à la question de l'immigration et l'on se demande si la reconduite d'étrangers non légitimement admis sur le sol français, dans des pays en guerre ne constitue pas justement une enfreinte de la déclaration universelle des droits de l'Homme. On a estimé qu'il n'était pas économiquement soutenable d'offrir l'hébergement aux populations clandestines, fussent-elles en détresse. On a également condamné la solidarité dont avaient fait preuve les calaisiens envers les réfugiés de la jungle. Et tout ceci ouvre sur des contradictions sur lesquelles nous avons le devoir de travailler. En effet, il y a contradiction entre la faute consistant à aider celui qui est là illégalement et le délit de non assistance à personne en danger. On ne dit pas "non assistance à français en danger" ou "à national en danger" mais bien "à personne en danger". Il y a contradiction entre la charité, notion morale que l'on retrouve aussi dans les religions, et la mise en péril de la masse citoyenne. Le noyau dur de ce qui constitue le sentiment du juste est donc aussi "chez nous", bien problématique et le problème vient ici de la compatibilité entre économie et humanisme ou universalisme si bien qu'il convient de réfléchir instamment à la conception d'un nouvel ordre mondial qui puisse aussi être un ordre moral économiquement solide.

Ce Problème trouve une illustration parfaite dans les rapports diplomatiques avec la Chine. Et Monsieur Badinter d'affirmer qu'il ne faut pas transiger sur la question des droits de l'Homme, qu'il est possible de séparer le monde des affaires d'une part et celui du respect de la personne de l'autre. La difficulté devient celle du boycott des produits de tel ou tel pays et la fragilisation de l'économie. Or une économie prospère doit permettre d'éviter la pauvreté et les morts relatives à la pauvreté. Donc le deal n'est pas simplement binaire. Il est binaire à double niveau et ne pouvant ignorer la nécessité de l'équilibre économique pour les conséquences humaines qu'il engendre, la seule solution trouvée ce jour est une solution d'insatisfaction : celle d'un discours récurrent sur la nécessité du respect de la personne articulée à la poursuite néanmoins des accords commerciaux.

On ne conclura pas à propos de tout ceci mais ce que je tenais à mettre en lumière, c'est la nécessité flagrante du développement de l'éducation et de l'éducation du respect qui seule peut conduire les peuples dans leur diversité à une grandeur d'âme telle qu'elle dissolve les conflits et les apaise. La pratique artistique, littéraire, les sciences Humaines, l'étude des religions aussi en tant qu'elle témoigne de la volonté d'un dépassement spirituel (et non de l'instrumentalisation d'un contexte spirituel à des fins radicales), constituent certainement et solidement la matière capable de venir à bout de la contradiction. Le débat est ouvert. Cathy Leblanc.

Conférence proposée le 20 octobre 2007 au centre de recherche CECILE de Lille 3, lors d’un colloque inter-disciplinaire sur ce thème de la barbarie.

            Déni d’humanité : les exemples de barbarie foisonnent. Le terrorisme en tout genre fait des milliers de victimes physiques et morales. Le petit écran nous rappelle à l’heure du dîner, que la torture est toujours perpétrée. Nombreux sont les anonymes qui se précipitent autour des bouches d’égout tiédies par les rejets de vapeurs nauséabondes, les soirs de Noël dans les rues de Paris. Barbarie sociale. Au même moment, la quotidienneté de certains d’entre nous a pu devenir insoutenable sous le joug de la maladie. La barbarie se définit comme ce qui nous empêche de jouir d’un droit fondamental : celui de notre humanité dans son expression la plus simple, comme ce qui a pu convertir l’existence en un véritable calvaire.

Injustice. Souffrance. Parler des manifestations de la barbarie provoque invariablement un frisson pourtant familier qui se met à courir à la surface de notre épiderme. Il s’agit de la réaction provoquée par l’effroi surgissant comme par réflexe quand nous rencontrons quelque chose de fondamentalement étranger à notre essence. En ceci parler de la barbarie est une contradiction qui convoque construction (discursive) d’une part et destruction (de l’humanité) de l’autre. Nous mettons alors en œuvre une capacité fondamentalement humaine  afin d’aborder ce qui s’oppose radicalement à l'humain. Cette contradiction nous amène à nous demander s’il sera jamais possible de dire un jour que l’on « comprend » la barbarie. Et pourtant, saurait-on affirmer que cela est tout simplement « impossible » ? Cet énoncé n’est pas satisfaisant car l'éthique nous interpelle et nous invite à ce discours. Reste à savoir comment mettre en œuvre cette pensée de la contradiction. Comment faire apparaître ce qui se contredit soi-même en se disant et qui ne saurait être tu ? C’est la question du discours possible qui se pose, là où l'impossibilité est tout simplement inacceptable. Taire, c'est nourrir l'objet ainsi posé, c’est accepter là où dire est dénoncer, renoncer. Il faut pourtant annoncer la volonté du contraste radical, redire le sens. L'impossible dire est de l’ordre de l’impossibilité éthique et, par conséquent, pragmatique. La possibilité qui a donné lieu à l'acte barbare résulte d'une violation, elle n’est donc possibilité que par usurpation. Elle est ce qu'elle n'est pas tout en étant ce qu'elle est pourtant. Il n’est pas anodin de retrouver ce chiasme du possible et de l’impossible chez Hamlet : être ou ne pas être, probablement inspiré par Euripide que site Platon dans le Gorgias :

« qui sait si vivre n’est pas mourir et si mourir n’est pas vivre » (492c-493b)

C'est en effet l'éthique qui tient lieu de garantie à la possibilité intellectuelle de prononcer du discours sur la barbarie. Débordement essentiel, l'éthique concerne tous les domaines de la vie : ils la regardent tous. Cela dit l’éthique ne se prolonge pas nécessairement dans le juridique et les lois ne régissent pas le domaine de la pensée, soit-il celui de la barbarie. Chacun a le droit et la possibilité pragmatique de pénétrer tout domaine et de concevoir le pire des scénarios si tant est que cela reste dans le champ de la pensée qui n’est pas de l’ordre de l’éthique car l’éthique ne commence qu’avec l’action. C’est un peu comme si l’on ne reconnaissait qu’une existence virtuelle à la pensée, comme si l’exercice de la pensée n’avait aucun effet. Au nom de la liberté pragmatique –et non de la liberté éthique qui est d’abord une limitation, même si elle est limitation en vue d'accroître les possibilités pragmatiques ou civiles et donc la liberté- il est possible de penser ou de concevoir tout ce qui vient à l’esprit car le domaine du pensable, le domaine de la pratique de la pensée est dissocié du champs d’application de l’éthique. Chacun possède le droit inaliénable de penser des choses qui ne sont pas éthiquement correctes. Allons plus loin : le domaine de la pensée ne saurait se soustraire à celui de l’éthique. Ainsi l’imaginaire ne saurait-il être sanctionné quand il peut pourtant chez l’enfant être guidé par « une bonne éducation ».

Devoir de dire, de dénoncer l’injuste. Pouvoir de penser l’indicible et l’injuste. La contradiction devient une dis-proportion matérialisant l’écart entre le juste et l’injuste. Cette dis-proportion est et restera essentiellement humaine à l’image de la déformation du son perçu chez le petit enfant qui apprend à parler : l'écart marqué par la différence entre la perception et l'émission se réduit à mesure que l'enfant progresse sur le chemin de son humanité et de ses capacités fondatrices. Il importe néanmoins de souligner l’existence de cette « déformation » car le monde perçu est exprimé comme ce qu'il n’est pas. La psycholinguistique, c’est-à-dire la science qui s’interroge sur la configuration du modèle linguistique, dispose d’un appareil conceptuel et technique permettant de mettre un nom sur cette différence entre monde perçu et monde exprimé qu’elle nomme « filtre ».

Derrière le filtre de la perception se profilent des silhouettes qui, telles des ombres, n’arborent pas la conformité à leur double. Mouvantes, elles résident, fermées, dans un intérieur : celui de la pensée et du psychisme. Cet espace intérieur est l’atelier de la démesure. En s'étirant, voulant régir la décision et l'acte, la disproportion prive le monde extérieur de son sens ou des valeurs universellement reconnues. C'est à ce moment que la contra-diction inter-vient. Fruit de la démesure elle crée un décalage qui rend caduque toute correspondance ou adéquation entre la pensée et le monde. La contradiction est discordante par essence. Peut-être n’est-il pas anodin non plus que la discordance soit particulièrement explorée et utilisée par la musique du XXème siècle quand, depuis la nuit des temps on cherche, avec Pythagore et Bach, la juste harmonie.

Paul Ricœur a très justement perçu l'importance de la notion d'écart : on en rencontre les motifs à maints endroits dans son œuvre, qu’il s’agisse de sa philosophie de la volonté ou de sa théorie de la métaphore présentée dans La métaphore vive.[1] Quand à la dis-jointure, nous la retrouvons chez Anaximandre. Né à Samos, parent de Thalès et de Pythagore il baigne dans la notion de proportion et les théorèmes de Thalès et de Pythagore sont tous deux relatifs à la proportion. Anaximandre, dans son schéma ontologique, qualifie le non passage, le demeurer de l'étant dans la présence d'injustice : a-dikê. Sur cette chaîne, les étants se rendent mutuellement justice et l'injustice consiste pour eux à vouloir demeurer immobiles et ne pas suivre le flux menant de la génération à la corruption, termes qui seront plus tard conceptualisés par Aristote. Ce témoignage confirme l'importance de la mesure et de la proportion dans la justice. La démesure qualifiant le séjour de l'étant est une injustice et cette injustice entraîne ce qui est tantôt traduit par "discord", tantôt par "discordance" ou "dis-jointure".

La barbarie devient perte de mesure et de proportion. L'acte barbare ne répond plus à ce que l'on attend de l'humain. Il est en rupture avec la juste mesure du monde et du sens. Pourtant la démesure et l'écart restent proprement humain si bien que l’on ne pourra affirmer que la barbarie soit étrangère à l'humain.

Se pose alors la question de la source d’une telle disproportion : celle qui engendrera l’acte en rupture. Autre question : celle de la nature de l'espace ouvrant sur le dis- de la proportion.

Affirmer d'un tel espace qu'il soit un espace de liberté, c’est donner au mot "liberté" un sens privatif désignant certes une absence de contrainte mais n'engendrant rien de valable au sens propre du terme. Un tel espace devient le dangereux synonyme de "totalité des possibles", l’espace de tous les pensables à la fois partagé par ceux qui soulèvent les montagnes pour lutter contre l’injustice -c’est le cas de Nelson Mandela- (orientation éthico-politique de l’action) ou par ceux, qui, assoiffés de pouvoir n’hésitent pas à asservir leur peuple (absence d’éthique) C’est le cas des tyrans.

C’est à partir de cet espace incontrôlable que le dictateur pense l’impensable et met en application des pensées à la fois humaines, puisqu’elles sont pensables d’un point de vue pragmatique, et inhumaines du fait qu’elles soient condamnables éthiquement.

Remonter à la source de la barbarie. Curieusement, il semble facile d'établir une histoire de la haine et l’accès à la haine semble toujours plus facile que celui menant à la bienveillance et au bien. C’est pourquoi l’éducation n’est pas chose facile : elle repose sur l’effort. L' antisémitisme est mis en scène depuis la nuit des temps. Un exemple : Le Marchand de Venise de Shakespeare. Un juif, usurier pour la nécessité du cliché, nommé Shylock est érigé en bourreau et réclame de son futur gendre une livre de sa chair pour gagner le droit d’épouser sa fille. Sur fond de cette mise en scène, Shakespeare cueille celui qui se serait laissé assaillir par un sentiment haineux et éprouverait une jouissance de cette raillerie. Il rappelle que le Juif est d'abord un homme fait de la même chair que tout homme. Figure de la catharsis :

« I am a Jew. Hath not a Jew eyes ? Hath not a Jew hands, organs, dimensions, senses, affections, passions ? Fed with the same food, hurt with the same weapons, subject to the same diseases, healed by the same means, warmed and cooled by the same winter and summer as a Christian is ? If you prick us, do we not bleed ? If you tickle us, do we not laugh ? If you poison us, do we not die ? And if you wrong us, shall we not revenge ? » (III.1.53-60).

Penser l’impensable : impossible possibilité. Possible impossibilité. La barbarie se définit d’abord à l’aune de la contradiction : celle de l’acte innommable que pourtant nous formulons, que nous pouvons même dénoncer, condamner, réprouver, refuser. Innommable nommé ; innommable tant il est étranger à tout ce que la langue peut porter dans sa dignité. Formulé pourtant par souci ou devoir de dénonciation, de refus. Dire l’impossible. Condamner très haut.

L’innommable : possibilité pragmatique. Impossibilité éthique. Ce qui est innommable est nommable et innommable à la fois. Ambigu par nature l’innommable révèle deux types d’impossibilités :

1°/l’impossibilité éthique de la référence. Elle désigne la réaction à un objet que je ne peux toucher par révolte ou répulsion.

2°/ l’impossibilité éthique de la non-référence. Je me dois de dénoncer cet objet que je ne peux inscrire dans mon environnement vital.

L’impossible impossibilité de comprendre la barbarie s’inscrit dans l’impossibilité éthique de l’objet en tant qu’il existe et dans l’impossibilité éthique de la non-référence à l’objet que je ne peux prendre avec moi, que je ne peux « appréhender »…l’insoutenable.

C’est dans cette double impossibilité qu’émerge le devoir de parole ou ce que David Pettigrew nomme « the task of justice »,[2] faisant alors référence à la publication/dénonciation du crime, en l’occurrence, dans le contexte du génocide serbe, comme "tâche de la justice".

Dire la barbarie, c’est en partie détruire la barbarie, c’est-à-dire aussi détruire l’impossible là où la possibilité s’applique directement à la vie et où elle prend essentiellement valeur éthique. Emerge alors une nouvelle figure de discours qui n'est plus seulement discursive ou plus seulement éthique mais engage la parole dans les actes de la vie et du jugement : un tel acte de langage engendre la protection et la conservation de la vie, de l'existence, du ce-qui-doit-être en même temps que du ce-qui-peut-être.

Dans le prolongement du questionnement éthique se trouve la perspective ontologique qui requiert une réflexion sérieuse sur la manière de penser ou de poser le concept de barbarie et avec ce concept, toute sa matérialité. J’entends par matérialité du concept, le champ de ce qu’il évoque et qui nous touche au sens propre du terme. Doit-on approcher un tel concept à travers l’exemple ? A travers la censure ? Par l’explication ? Quelle tonalité employer ? Quelle expressivité donner ? Quelle gravité adopter ? Qu’en est-il de la définition de la barbarie ?

Les définitions données par les dictionnaires offrent souvent des listes de synonymes, des listes nominales, comme si une coïncidence entre la manière de présenter les définitions et la définition même de la barbarie nous indiquait qu’une grammaire de la barbarie est elle aussi impossible, comme si la barbarie détruisait l’articulation entre les choses, comme si à l’image de la lésion cérébrale qui peut engendrer l’agrammatisme (type d’aphasie), les phrases commençaient à définir pour s’arrêter en leur début, comme si elles étaient conformes à l’essence même de la barbarie et conduisaient finalement au silence. La barbarie ouvre en effet la porte d’un monde sans réponse, d’un non-monde, d’un monde qui ne mondanise plus, qui se dé-monde, qui s’im-monde, pour reprendre le vocabulaire que Jean-Luc Nancy utilise dans La création du monde ou la mondialisation.[3]

Les enfants, les adultes qui ont éprouvé de grandes souffrances éprouvent aussi de grandes difficultés à parler. L’enfant de la souffrance a les grands ouverts et la bouche grande fermée comme si la parole s’éteignait dans la nuit de l’effroi. Ce silence là n’est pas le même silence que celui dont parle Mozart dans ses carnets quand il dit que « la musique est le silence qu’il y a entre les notes ». Dans cette conception, nous comprenons que la musique n’est pas tant le son à proprement parler, que la vibration qu’il engendre dans la singularité de sa concaténation. Le silence pathologique, le silence du traumatisme et de la souffrance n’est pas non plus à l’imagine du vide-plein que l’on trouve dans la pensée taoïste. C’est un vide vide. Un vide se creusant comme de lui-même. Un vide déstructurant jusqu’à l’essence même de l’être, un vide qui s’attaque à la grammaire sociale et remet en question les correspondances fondamentales qu'il décale, disloque, dis-proportionne ou dis-tord. Ainsi en va-t-il de l’engendrement mutuel du singulier et du pluriel au sens où l’entend Jean-Luc Nancy quand il conjugue le singulier et le pluriel communautaires en montrant l’interdépendance de l’un vis-à-vis de l’autre.

            Sous l’emprise de la barbarie et au-delà de la question de l’Être, c’est la communauté elle-même qui est démontée, détruite et avec elle sa concaténation grammaticale, sa linéarité et toutes ses correspondances. La barbarie dis-joint la communauté et absorbe les flux tel celui de la parole rompu par l'aphasie sociale, psychologique et politique. La parole devient l'absente, isolée, bloquée, immobilisée, enfermée dans la violence, l'injustice et la souffrance.

            A fortiori, que la barbarie s’en prenne à l’expression, renforce la nature du devoir éthique de dire. On parlera alors d’une éthique rhétorique, d’une éthique du dire, du commentaire, de la publicité, de la formulation, de la redite, du questionnement, de la réponse, de la vie elle-même. Toutes ces modalités affirment l’humanité de la communauté. Aussi remettre de l’ordre, ré-organiser est-ce aussi re-créer le lien communautaire, recréer la possibilité du « je » à partir du « nous », la nature même de l’ « avec » tout en respectant la singularité de la pluralité des « je ».

La barbarie reste manque et absence. En cela elle est toujours injuste : elle est a-dikê. Dikê est, chez les penseurs présocratiques, le terme qui fait référence à la justice ou à l’équilibre : de cet équilibre qui engendre la santé et la justice et qui s’étage sur trois niveaux : celui du corps physique et spirituel, le terme de dikê est alors l’équivalent de notre terme « santé », celui du corps politique : la polis, le terme dikê fait alors référence à la justice, celui du corps cosmique faisant référence à l’équilibre des sphères et implicitement dans ce que l’on appellera plus tard la gravitation.

Par delà le manque, la barbarie fait figure d’excès, elle déstabilise l’équilibre et ouvre non pas sur la gravitation mais sur la gravité. A propos de l’excès, nous trouvons dans Le Gorgias(492c-493b), un passage où Socrate décrit l’insensé :

« Cette même partie de l’âme, un spirituel auteur de mythes, un Sicilien, je crois, ou un italien, jouant sur les mots, l’a appelé tonneau, à cause de sa docilité et de sa crédulité ; il a appelé de même les insensés non initiés et cette partie de leur âme où sont les passions, partie déréglée, incapable de rien garder, il l’a assimilée à un tonneau percé, à cause de sa nature insatiable. Au rebours de toi, Calliclès, cet homme nous montre que, parmi les habitants de l’Hadès –il désigne ainsi l’invisible- les plus malheureux sont ces non-initiés, et ils portent de l’eau dans des tonneaux percés avec un crible troué de même. Par ce crible il entend l’âme, à ce que me disait celui qui me rapportait ces choses, et il assimilait à un crible l’âme des insensés, parce qu’elle est percée de trous, et parce qu’infidèle et oublieuse, elle laisse tout écouler. »

            L’initiation désigne le travail de l’âme sur elle-même. Aujourd’hui nous lui donnerions le nom de contrôle de soi-même ou self-control. Elle s’acquiert à travers l’écriture, la lecture, l’enseignement qui ouvre sur la capacité de réflexion, mais aussi à travers le sport ou la musique. Toutes ces connaissances font de l’homme un initié capable de contrôler ses passions, ses ardeurs, ou ce que Freud nommera « ses pulsions ». Sans un travail de l’âme sur elle-même, l’homme n’est pas capable de retenir ce qui le domine. En termes kantiens nous dirions que l’homme doit savoir vaincre ou dominer sa part sensible ou cette part irrationnelle de lui-même. Nous pourrions aller jusqu’à parler de sa part animale mais la barbarie n’est pas nécessairement le fait de l’animalité animale. Elle serait bien plutôt le fait d’une animalité humaine, un pouvoir agir mis à disposition et sous l'emprise de pulsions irrationnelles, non réfléchies ou dépourvues du souci de l’humain, mis à disposition non pas de la capacité humaine mais de d’une incapacité humaine ouvrant sur la démesure et perdant toute vue de- et tout égard pour- la proportion. La barbarie est non seulement une a-dikê mais aussi une in-capacité.

            Le barbare devient l’in-capable, là où l’humain se définit par ses capacités. La capacité est à comprendre dans le cadre de la tenue ou la retenue, qu’elle porte sur le savoir ou sur la manière d’être. Le barbare ne sait pas retenir ses pulsions guerrières tout comme le criminel n’est pas capable de retenir ses pulsions meurtrières. On espère que la prison lui fournira une éducation et il y a sur ce thème, aujourd'hui, de quoi travailler.

            Ce en quoi consiste l’acte barbare, ses motivations, ses auteurs est un axe réflexion. Il ouvre sur la responsabilité. Le résultat de l’acte lui-même et l’ampleur des dégâts humains qu’il engendre en est un autre qui pose la question de la réparation et cette question ne résulte pas seulement de l’éthique communautaire. Contre-pied de la barbarie, la réparation se manifeste à travers un retour à la parole par l'acte de condamnation et de dénonciation. En cela elle est aussi ontologique : elle vise à rétablir ce qui existe parce que cela doit exister. Cela dit, elle ne le remplace pas. Mais elle se borne à signaler et à maintenir la trace de ce qui a existé afin d’en prévenir la répétition. Ainsi comprendre, est-ce aussi prendre la mesure de l’incommensurable, de ce qui au mieux n'existe plus (quand le "plus" (qui signifie "rien", en français), marque la mémoire (je pense par exemple au World Trade Center qui n'est plus), au pire de ce qui n'existe pas (pour ceux qui ne l'ont jamais vu) et comprendre, c'est encore savoir reconstruire ce qui a existé, le restaurer d'une manière ou d'une autre.

Où que l’on tourne son regard pour essayer de comprendre, on constate la contra-diction. La barbarie est contra-dictoire par essence, nous l'avons montré. Elle s'oppose au dire, elle désintègre jusqu'à l'essence même du langage. Elle est à contre-temps parce qu'elle échappe à ce à quoi l'on peut s'attendre. Elle arrive quand tous les regards et toutes les attentions sont dirigés vers autre chose. Comprendre…choisir d’adopter une position par rapport au désastre, se rapprocher des victimes, soulager un peu si tant est que cela soit seulement possible, leur infinie souffrance quand elles ont la fortune de survivre à l’outrance ou au paroxysme.

            Une question se pose : la réparation peut-elle dépasser le champ de l'éthique ou ici l'éthique dépasse-t-elle le champ de l'ontologique ? Ces questions reviennent à se demander si l'éthique peut faire être : elle s'apparente alors à l'ontologie. Quel partage entre l'éthique et l'ontologie ?

Comprendre la barbarie est une question qui se pose tout également dans les termes humanitaires de sa réception et qui se tourne vers la victime. Peut-on comprendre le malheur résultant de la barbarie ? peut-on en comprendre la souffrance ? peut-on comprendre l’horreur qui a été vécue par les victimes ? Quelle attitude adopter face à la barbarie, à la béance qu’elle crée devant elle ? Dans ce face à face la barbarie possède-t-elle encore un visage, une voix ? Je pense bien sûr ici au thème du visage chez Emmanuel Lévinas, là où l'absence de visage manifeste justement l’inhumain. Si le meurtre est une barbarie, l'anonymat dans des sociétés individualistes est aussi une forme de barbarie.

Quel visage, donc, pour la barbarie ? Sans nul doute, un visage meurtri, un visage qui, quand il a survécu porte peut-être encore quelque trace de la clarté de la lumière qui l’inonda un jour, de joie. Quel message adresser à ce visage ? Quelle écoute offrir à la voix qu’il délivre ? Comment aider et participer à la sauvegarde de l’humain après que le pire ait été commis ? Comment rapatrier cette lumière ? Comment rendre hommage aux victimes sans rappeler aux survivants, chaque fois toujours un souvenir qu’ils ne réussiront pas à oublier ? La question de la position à adopter face au visage de la souffrance, celle de l’écoute qu’encore on peut peut-être offrir à cette voix, semble être si délicate qu’elle pourrait ne concerner que les professionnels de la santé. Quel soulagement ! Ne nous dédouanons pas : la responsabilité communautaire nous rappelle qu’être-avec-les-autres (ou être-dans-le-monde, pour reprendre l'expression de Heidegger), c’est aussi et toujours être tendu vers la compréhension d’autrui et non être tourné vers soi-même ou contre autrui. Barbarie encore. Car l’indifférence participe à la déliquescence de l’ « avec » communautaire. Comprendre, cela devient "admettre" la présence de la barbarie dans notre environnement pour œuvrer toujours encore à l’atténuation de la souffrance d’autrui. Cette tâche n’est pas réservée aux professionnels de la santé, elle s’impose dans notre quotidienneté et le lien communautaire doit aussi comporter le constant devoir d’une tension vers autrui. Sans ce souci de l’altérité, il ne saurait y avoir de communauté. Sans éthique, pas d'ontologie.

            C’est aussi le souci pour l’altérité qui fait surgir l’effroi, réaction qui s’accompagne d’un dispositif langagier spécifique. « C’est affreux !», « Quelle horreur ! », « c’est abominable », « mon Dieu ! », on parle encore de l’  « innommable », ou de l’ « immonde », expression employée –rappelons-le- par Jean-Luc Nancy dans La création du monde ou la mondialisation. Autre visage de la contradiction.

            « L’immonde » selon Nancy est l’absence de monde, de mondain, d’humain. C’est précisément cette absence qui fait surgir la question d’une compréhension possible de la barbarie. Si l’horreur appartient à un autre mode que celui de l’humain alors comment est-il possible de l’aborder à partir de l’humain que nous ne quittons pas lorsque nous parlons, lorsque nous décrivons, lorsque nous analysons etc. Faut-il voir, dans ce que révèle cette absence, un seuil entre le mondain –au sens propre du terme- et ce qui n’est plus monde ?

            Par la réaction d’effroi et le dispositif langagier qu’elle met en œuvre, nous posons notre distance par rapport à ce qui a été commis. Nous faisons acte de négativité, pour reprendre un terme cher à Eric Weil. Nous nous inscrivons dans une étrangeté radicale par rapport à l’acte commis. Cette étrangeté ou cette négativité qui fait figure de condamnation permet le consensus humain. Devrions-nous trouver de « bonnes raisons » justifiant de tels actes, nous entrerions nous-mêmes dans la sphère très fermée de la barbarie. C’est dans cette distance rhétorique mais aussi et surtout éthique (les deux sont étroitement liées quand on comprend que la parole permet de dire le monde voire de faire le monde) que se situe le seuil qui fait passer de l’humain à l’in-humain (et non l'inverse) ou à l’immonde et c’est par cette distance qu’il devient possible, contre toute attente, de définir la barbarie à partir du non-barbare. Pourquoi ? Par cette distance nous posons une rupture avec le barbare pour nous rapprocher de la victime. Ainsi, en dénonçant le génocide, soutenons-nous la communauté dont les victimes faisaient partie.

Autre distance, celle, temporelle, de la condamnation par l’histoire engendre le respect de la mémoire. La commémoration est une figure de l’histoire et elle permet, d’une certaine façon de prolonger la vie de la victime. En commémorant, nous rendons vie, nous faisons acte de tenue, de retenue dans le temps, dans la mémoire là où la barbarie et l’insoutenable sont par essence incapables de tenue et de mesure. Il en résulte que l’humain se situe d’abord dans la tenue, ce qui ne signifie pas dans la rigidité.

            Ouvrons une parenthèse à propos de la tenue : on pourrait se demander comment articuler l’outrageux excès de discipline dont faisaient preuve les soldats nazis ou dont fait preuve tout soldat servant un régime dictatorial et la notion de discipline rationnelle ou de « tenue ». Pour résoudre cette difficulté j’en appelle à Heidegger.

Dans un ouvrage intitulé modestement Beiträge zur Philosophie et que l’on traduira par « Contribution à la philosophie » mais qui n’est pas traduit en français, Heidegger fait la différence entre ce que les traducteurs de ses œuvres ont nommé « la pensée qui calcule » (Machenschaft) et « la pensée qui médite » (Andenken). La dite « pensée qui calcule » désigne l’opérativité de masse à l’œuvre dans les sociétés considérées comme développées, mais elle désigne tout également la pensée stratégique à mauvais escient. A l’opposé se trouve la « pensée qui médite » désignant la capacité humaine de s’arrêter sur un objet pour en considérer toute la profondeur. La phénoménologie s’inspire de cette profondeur et son but est d’aller jusqu’à la chose même, c’est-à-dire découvrir l’essence de la chose. Elle est fondamentalement bénéfique et relève d’une humanité que nous qualifierons de « normale », par opposition à l’humanité a-normale dont nous traitons dans cette analyse. La pensée qui calcule implique l’imposition de modèles mathématiques dans la société. Elle désigne alors sa logistique. Elle peut devenir inhumaine quand la gestion finit par confondre les personnes et les individus, dénommés par leur détermination numérale et non par leur singularité initiale. Le règne de l’anonymat et l’isolement s’installent. La pensée qui calcule désigne encore la production de masse et la nature toujours moins humaine de la production et de ses modes. Le soldat nazi, dans l’extrême rigidité de sa tenue est l’incarnation même de ce mode de produire et, de fait, de la déshumanisation. Quant à l’effet de la production de masse sur l’homme, il tient de l’asservissement et de l’étrangeté (Emfremdung). L’homme ne se reconnaît plus en l’objet qu’il produit puisqu’il n’intervient plus dans la totalité du processus menant à la production, d’une part et qu’il n’a qu’un contact très bref avec l’objet qu’il produit, trop bref pour qu’il puisse s’y attacher et s’y reconnaître. La tenue n’est plus possible. Elle se réduit à la discipline.

Comprise à l’aune d’une stratégie de déshumanisation, la barbarie est le résultat d’un traitement d’une masse populaire donnée. Le meurtre n’est plus ponctuel. Il n’est plus le fait d’actes isolés. Il est organisé pour être « appliqué » à ce qui devient de la « masse humaine ».

            La barbarie quand elle s’exprime sous la forme du génocide procède aussi d’une pensée numérale réduisant physiquement et concrètement l’humain à du nombre, ce qui nous amène à la nécessité reconnaître une autre forme de barbarie : celle qui réduit abstraitement l’humain à du nombre et qui peut être partout. La barbarie se définit alors comme toute forme de réduction humaine.

            Nous parlions de manque ou d’absence, nous avons dépassé cette caractérisation pour en venir au concept de réduction. La boucle se referme sur un exemple : celui des réducteurs de tête. Les « tantzas » étaient des objets rituels réalisés à partir de têtes humaines par les Jivaros. La réduction n’est plus ici seulement abstraite, elle ne porte plus seulement sur la « masse », elle porte ici sur une transformation issue d’une technique opérée sur le corps humain en sa chair. Des études sur les tortures dans les camps de concentrations ont montré que les soldats nazis réalisaient aussi des tantzas. La barbarie dans ce cas, n’échappe pas à la réduction physique et concrète. Elle devient même volonté de réduire le corps de l’autre, le corps de la différence, d’une différence arbitrairement désignée. Absence. Réduction. Fermeture. Dans sa description de la pensée qui calcule, Heidegger souligne encore l’équivalence systématique entre ce qui a de la valeur et ce qui est pur produit. Et dressant un tableau de la guerre, réductrice elle-aussi par essence, décrit, dans Acheminements vers la parole, les quatuors de Beethoven qui jonchent les caves à côté des sacs de pommes-de-terre. La valeur est absente ou occultée. Ce qui contribue à distinguer l’humanité dans toute sa grâce, je veux parler de l’œuvre d’art, est dénié. Ce qui caractérise l’ouverture d’âme, l’intelligence, la sensibilité surtout, devient étranger.

            Dans sa dynamique de fermeture, la barbarie dévalue l’humain et avec lui sa singularité, son identité, son visage. Il en est ainsi, selon Jean-Luc Nancy, des régimes totalitaires en prolifération :

« Que nous veut cette prolifération, qui n’a d’autre sens visible que la multiplication indéfinie des sens centripètes, des sens fermés sur eux-mêmes et sursaturés de signification- des sens qui n’ont plus de sens dès lors, du moins, qu’ils ne renvoient plus à rien d’autre qu’à leur propre clôture, à leur horizon d’appropriation, et ne propagent au dehors que la destruction, la haine et le déni d’existence ? »[4]

            Nous abordons ici un nouvel aspect de la barbarie : celui de l’extension ou de la contamination. La volonté de priver l’humain de sa valeur contamine. Le champ du sens quant à lui se réduit, se simplifie, s'affaiblit. Une seule idée. Un seul refrain. Toujours le même. Ainsi en va-t-il de la manipulation qui fonctionne sur la base de la répétition. Le système se referme sur lui-même et efface l’altérité de son champ de vision. Nous ne sommes plus dans le domaine de l’ouvert et du loquace, de l’expansif, nous sommes dans le dense et l’obscur, de la réduction et de la fermeture.

            Comprendre. Ouvrir. L’acte herméneutique apparaît comme un remède, au même titre que la commémoration succédant comme par nécessité à la réconciliation. Mais comprendre est-ce pardonner ? Nelson Mandela a toujours prôné le pardon et l’amour d’autrui. En effet le pardon prévient la volonté de vengeance. Et pourtant, on trouve des traces du pire dans la constitution sud-africaine qui requiert que le citoyen, par exemple, ne soit pas soumis à des expériences biologiques. Autre exemple de « pardon » : celui qu’a prôné le Président Bouteflika dans le but d’une trêve avec le terrorisme. Celui-ci n’a pas permis à l’Algérie de régler son contentieux avec le terrorisme et les radicalismes. Je terminerai mon propos par une ouverture : je me demande si comprendre la barbarie -nous avons montré que cela constitue un devoir éthique- doit signifier « prendre position par rapport au pardon ». Et je ne doute plus que la valeur du pardon ne se limite pas seulement à l'éthique, qu'elle dépasse l'éthique pour prendre valeur ontologique, ne serait-ce que parce que le pardon restaure. Mais faut-il comprendre pour pardonner ?

(sur la photo : les anciens déportés présents au congrès)         La barbarie, ennemie du sens

Le rôle essentiel que je suis invitée à tenir est celui de la traduction pour rien moins que l'un des anciens déportés encore, par bonheur, de ce monde : Ed. Carter-Edwards. Edward est canadien et à l'âge de vingt ans, il décide de s'engager dans les forces alliées, en juin 44, pour apporter tout son concours, offrir son aide, au prix de sa vie, pour la libération de l'humanité contre la barbarie nazie. Son avion est touché par un chasseur allemand et il parvient à sauter en parachute pour atterrir dans une forêt proche de Paris. Il ne faudra pas longtemps pour que Edward soit recueilli par la Gestapo, emmené à la prison de Frênes, traité comme un saboteur et emmené à Buchenwald. Oui, il n'a que vingt ans. Dans le camp on le surnommera du nom de "lustig" qui en allemand signifie "joyeux luron". Essentiellement enfui au plus profond de sa personnalité, un sens de l'humour lui vaudra certainement d'avoir su constamment se tenir en spectateur de son existence pour y trouver l'introuvable, la drôlerie au cœur de l'invivable, d'avoir pu survivre psychologiquement aux pires des événements.

C'est justement cette capacité à la distanciation non pas uniquement discursive mais plus généralement esthétique que l'on cherche à susciter chez les personnes qui souffrent d'un mal moral ou psychique et je citerai en la matière le travail accompli par Anne-Marie Dubois à l'hôpital Saint Anne de Paris. L'art devient alors le témoin, le récit, la possibilité de sortir du joug de l'événement et de le faire objet en se tenant là, comme sujet créateur.

C'est d'abord cette capacité qui m'a frappée chez Monsieur Carter. Son rire, son sourire et un inépuisable sens de l'humour.

Il me revient de "traduire" et ce terme prend un sens métaphysique. Il ne s'agit pas de transformer un discours, des propos prononcés dans une langue de départ vers un discours qui fait sens dans une langue d'arrivée mais de veiller à ce que l'expressivité, la profondeur, la chaleur qui s'exprimeront tout au long des ces trois inoubliables journées accompagnent constamment la systématique de traduction. Traduire l'humain : lutter constamment contre le dépouillement du sens dans ce qui pourrait avoir tout d'un exercice, rester à proximité sans peser, dans la légèreté sans oublier la gravité, dans la disponibilité sans épuiser.

Ma gratitude est grande à l'égard de l'Association française Buchenwald-Dora de m'avoir ainsi invitée à son congrès, de la confiance et de la gentillesse avec lesquelles j'ai été accueillie et le mot est faible. J'ai compris le sens du serment et il me revient maintenant la responsabilité de prendre part à cette lutte contre la barbarie et pour qu'elle ne recommence pas, en participant à la diffusion de ce qui s'est produit là, dans cet autre monde, celui de nos parents, de nos grands parents, lors de cette seconde guerre mondiale.

La haine n'a pas disparu : elle continue de frapper et nous devons rester vigilants. Monsieur et Madame Marchant l'on bien compris et c'est au quotidien qu'il faut montrer l'exemple de l'amour que l'on porte à son prochain, maintenir coûte que coûte le droit à la charité et à la solidarité.

Rencontre avec Monsieur Marchand.

Vendredi 25 septembre 2009 : j'ai rendez-vous avec Monsieur Marchand cet après-midi pour parler de la traduction d'un livre sur les camps de concentration. L'aventure commence. Je viens d'être nommée Maître de Conférences à l'Université Catholique de Lille et désormais je vais pouvoir me réaliser pleinement dans mon travail de recherches. Je n'ai pas si tôt signé le contrat qu'une grande aventure commence. Elle trouve sa source dans deux articles que j'avais composés pour le séminaire de Nora Dei Cas, il y a deux ans, à propos de la barbarie et un autre article rédigé pour mon centre de recherches en phénoménologie et herméneutique à l'Université Catholique de Paris. Ma question était alors de savoir s'il était envisageable d'admettre en herméneutique un sens du mot comprendre qui soit partagé avec le domaine éthique. La proximité de la problématique heideggerienne de l'être et de l'abîme que côtoie l'homme souffrant m'apparaît de plus en plus confirmer cette perspective d'approche.

La philosophie n'est pas seulement pour moi une discipline théorique. Elle comporte un ancrage dans la vie elle-même et je suis convaincue de la nécessité de toujours prendre la mesure de la pensée avec le monde réel, cette pensée soit-elle abstraite. Cet ancrage, je l'ai souvent trouvé dans la traduction et dans toutes les questions qu'elle suscite.