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30 juillet 2007 1 30 /07 /juillet /2007 22:16
Cummings rhymes with Playing...
Linguistics and Literature, a syntactic inquiry. 
Article publié dans SPRING, THE JOURNAL OF E.E.CUMMINGS en 2003.
anyone lived in a pretty how town
(with up so floating many bells down)
spring summer autumn winter
he sang his didn't he danced his did.
What about wondering what a "pretty how town" means? If a speaker ever asked you what you understand when hearing this cluster of words, how aghast, appalled, not to say upset would you be! How indeed would you react? What about speaking of all those operations of thought you would do then?
Now, the same question arises when quoting "with up so floating many bells down".
Let's play together and consider the way we could interchange words so as to end up with a syntactically correct proposition...
We could of course replace "floating" by fleeting... some bells may be fleeting or even falling, or, otherwise, fugacious. We can apply all sorts of property to those enchanting bells! We can replace them by books or balls or blooms, no problem! We are allowed to play for our greatest pleasure.
Right, but then what does it mean? These are groups of words and we are perfectly entitled to expect them to mean something. We even, incessantly look for a meaning, whatever it may be.
So shall we say that this bit of a sentence is meaningless? At least there is a possible commentary: as Jean-Jacques Rousseau (a French philosopher of the 18th century) used to say for music, we may say that this bit is nice to hear. So at least if this sentence contains anything rational, this is prosody, melody. We can have a musical judgement concerning this sentence and say it is musically meaningful. Why not?
The stress pattern is binary. This means that the quantity of stresses contained within the sentence that we will from now on call "verse" is a multiple of two. Now, this is music. Instead of speaking of multiple, one should speak in terms of division. The so-called binary rhythm is a rhythm in which the number of stresses may be divided by two. It is different from the ternary rhythm in which the number of stresses may be divided by three. There also exists other kinds of rhythm particularly in contemporary music in which rhythm may very well be built around the cipher 9 which is particularly the case for Boulez opera entitled "cummings ist der Dichter". This is about cummings' work from 1923 to 1954. Those characteristics appeared with what is called serial music, a music escaping traditional criterion.
So writing sentences without meaning or apparently without meaning is to approach, to subscribe to the same dynamics of creation as the contemporary musical composition, that is, to be classical in our register of references, to proceed to what Levi Strauss used to call "patchwork".
Now, we've got a clue for our questioning: the meaning of the sentence, of the cluster of words we were looking for a few minutes ago is a poetical meaning. We perfectly know, everybody knows that poetry possesses the special right of saying meaningless things! Poetry says things we should not say. Poetry is built from a non-norm. Poetry is an anti-norm. So, here we are. Now, if looking for a meaning in a meaningless proposition is perfectly meaningful, lets wonder about what happens in our mind when reading this kind of "things", let's look for this irreducible bit of meaning, please!
Some questions arise when wondering about those syntactic processes: if we consider the verses have just no meaning, then the irreducible part we are looking for should appear in the isolated elements we are going to consider. However when looking at a poem such as anyone lived in a pretty how town, we very soon realize that the poem as a whole seems somewhat meaningful and that some patterns are borrowed from the normal discourse.
The position I ended up taking towards this poem and that I would like to define first so as to have a clue in order to understand what all this matter is about is that the text is a multi-entry message and that it contains a superposition of semantic layers organized thanks to syntax. This text is like a score for a piano or an orchestra in which several melodies can be played at the same time.
Let's choose a few examples and get into an analysis:
The first I will call is anyone. Anyone is an indefinite pronoun. You can find it in a sentence like:
If anyone comes while I'm gone, tell him to wait for me in the office and to read through his paper.
Did anyone come yesterday ?
Anyone will do it
or otherwise:
I did not see anyone yesterday
In those sentences we can assert that the function of the indefinite pronoun is to refer to a shown entity in the direction of which we focus, we direct all our attention, our questioning without this entity being filled with a proper semantic content. This entity is a reference towards a person, or any person. This is why it is called an indefinite pronoun. It refers to a void the frame of which consists in formal clues such as human presence. We are invited to think in the direction of what Aristotle used to call gender. We are not in the field of specie, of a particular-identified. We are in the moment before the identification, we are in the moment founding the shape of a presence ready to welcome an identity. To the question did anyone come yesterday, we may answer no one came yesterday or John came yesterday
In this poetical context, anyone and no one are both masculine and feminine. They function as if they were names. In the general economy of the poem anyone and noone appear as characters. They are sort of given an identity. The indefinite pronouns are connected to a reference and this opens on a double reading which is founded on our recognition of the polarity of the couple of indefinites, of the information brought by the verb and the discursive frame that is marvellously woven for them all along the text. As such we may say that the link that binds both elements, both persons, both pronouns is a syntactic link. The functioning of the grammatical elements opens on a metaphorical dynamism so that we may even allow ourselves to speak, in this context of a syntactic feeling.
noone is then the answer to anyone since if we ask a question containing anyone, noone may appear in the answer, becoming, thus, someone, the other alternative, at the same time. The syntactic relation is what all this poem is originally designed with and more generally a feature of Cumming's writing identity. The syntactic relation is all that sustains the world of the poem which reminds us of Wittgenstein's proposition (6.124) in his Tractatus according to which "logical propositions (we may include syntax) describe the scaffolding of the world or they stand for it".
Now, the question becomes that of how indefinite pronouns get their identities for it sounds very well that we may speak of proper identities since we come to consider the indefinite pronouns as persons (John or Mary). They are filled with semantic features due to the syntactic context. However undefined they stand, they refer to something peculiar: a woman, a man. Predicates are linked to anyone and noone thanks to a copula that gives them their existential roles. The poem itself offers them their roles, their sheer syntactic status does not convey. This provokes a paradox because the same and its contrary are contained in the same element. We cannot recognize the Aristotelian principle of identity anymore. The meaning goes further, beyond Aristotle's lessons for:
A means as well nonA.
The undetermined is specifically meaningful, it has, it possesses an identity. The double entry meaning is at stake. This kind of making-sense you can find in Ancient Greece, much before Aristotle and E.E. Cummings was certainly familiar to this way of thinking since he made classical studies in Harvard and was particularly fond of Greek and the Greek Presocratic thinkers (we'll come back to this later). This kind of paradox (A is nonA) you find in Empedocles but also, in a different way, in Homer in whose Odysseus Ulysses tells the Cyclops his name is No one. When shouting his friends "No one is there", the Cyclop was taken for a fool because instead of grasping the word by its meaning, by the identity it referred to, the Cyclops took it by the little end of its indefiniteness.
This kind of "paradox" produces a game of come and go between the syntactic and the semantic fields. Anyone is at the same time the most determined and the less determined as well as noone, its (vs. his) counterpart. And yet from the point of view of syntax, anyone is still the most undetermined entity among any other part of speech. This is the essence of the free-choice morpheme.
So anyone is the most undetermined and, at the same time, from another point of view, namely the discursive point of view, the most determined, the Beloved one. "He" is the anonymous one being at the same time what we may call the being-in-proxi, the most well known being, the most well known by...noone. This is the expression of a love story between the poet and Marion Morehouse to whom this poem is addressed and who loves him more by more and for whom anyone's any becomes all to her.
The superposition of those antagonisms is made possible thanks to the cluster of semantic features contained in the pronoun, on the one hand, and the features set by the poem, by the story evoked by the poem, on the other hand. A gap is settled then and the movements from a side of things to the other creates the aesthetic emotion. That particular combination between syntax and semantics creates emotions just because we cannot believe anyone is no one nor noone is just anyone from the ordinary point of view. They become human beings, we care for their status, for their right of being!
Isn't it moving to notice that those semantic features that we may qualify as "built" are stronger, more "pregnant" than those belonging to the common code and use of language. How interesting wouldn't it be to understand how the hierarchy between both those scales of determinations work with one another. Why is it that the built features should mean in a more intense manner than the common features? How can we draw those characteristics? What kind of tool do we have at hand?
This means, as regards the principles of making-sense, that the intention of making sense is stronger than the meaning set by the norm which is a way of re-asserting the value of subjectivity over normativity.
Anyone and noone are then somebodys, they are persons, the pronouns have become first names and have even gained a gender. Anyone is masculine, noone is feminine. We gather the information allowing us to determine their identity through the anaphoric references of personal pronouns:
She laughed his joy, she cried his grief (4.2).
The "relocalisation" of semantic features, the syntactic re-configuration also shows but in another way in the use of the deverbals that are fully created in the text in verses such as:
he sang his didn't he danced his did.(4.1)
 Did is not an auxiliary, he is the subject of the sentence the verb of which is danced. did is in fact the direct object introduced by the possessive pronoun his. It is a deverbal.
Once more we wonder how this makes sense, why it is that it may make sense. Syntactic-semantic mutations are very subtle and they fit and belong to the same art of building than those of the couple anyone/noone. But what then is the link between an anyone and a did? Should there be any link at all? Well let me be more accurate for when we wonder about a link between anyone and did, we wonder about the nature of the creative process in both cases. Are we allowed to say that this creative process is the same in both cases or is there a different kind of principle governing the laws?
We've seen in the study of anyone and noone that the governing principle is that of indeterminacy; an indeterminacy enabling a gap with the determinacy of the genuine reference to the word, namely a precise, thought-of human being. The distance between those two concepts provokes a movement responsible for the poetic emotion. The link between anyone and his did is, as a matter of course, a logical link accompanied by this poetic emotion. A did is a kind of nothing, it is even worse than a nothing because in a nothing you've got an ontological support conveyed by the word "thing" even if it is preceded by the negative entity no. The thing is named in the nothing whereas if you say a did, then there is no kind of ontological substratum a noun is capable of. Did is the past for do and do may not even be a verb, it is also an auxiliary, that is to say that it may have no kind of autonomy. Let us not darken the picture. Let us grant a verbal value to did, let us be generous in our judgement. So did is the past form of do and then? Well, what are we going to do with do? How to do things with words? A do would be an action. anyone sang his did, that probably means that he sang what he did or may be that he sang, yes, he did. The combinations are numerous and the true meaning once more lies in an irreducible semantic quantity: someone whose name is anyone and who could be referred to as Anyone with a capital letter. This seems to refer to the poet himself, all the more as E.E. Cummings possibly had his name legalized in e.e. cummings (anyone without capital letter).
So anyone, sang, and the content of his song is a pragmatic content located in the past: anyone remembers the past in the past: he remembered the past and sang. As for his didn't, either he didn't dance or he danced what he didn't do.
A come and go between negation and assertion is settled as well as between masculine and feminine: a network of polarities is drawn figuring the swing of the pendulum. Time is then a binary system engendering binary relations.
From a psycholinguistic point of view this entails movements of consciousness and little by little and more by more the reader builds his new linguistic model (the way words are associated in his or her mind) that he/she keeps comparing to his/her "normal" one so that the comparison of both keeps, as well, producing sense. This is a reason why we may say that E.E. Cummings' poetry is a multi-entry message we may as well call a syntactic-semantic polyphony. To tell it in the ordinary words one may encounter and use when going to the market: many things happen at the same time!
Martin Heidegger would have spoken of co-originality (Gleichursprünglichkeit) where gleich means the same and der Sprung, the spring (synonymous with leap or skip) but also the spring that soars out of the earth. Der Sprung in Heidegger's thought is as well the movement thanks to which one may enter the field of Thought.
Shall I suggest this place, where all the meanings cross, seems to be precisely the fourth dimension of this poetry? I would refer then to the pictorial illustration called the fourth dimensional abstraction and would associate the poetic world to the great oval and the semantic, syntactic, pragmatic and all the layers that build a language, the lines and patches interwoven according to the hidden laws of artistic creation.
This being said, we are perfectly entitled to wonder about the extension of the new values granted to words: do we deal with a new language, set once for all in the complete work of the poet or is there a language proper to each poem as a close world? The answer seems to be the second one. Each poem has got its own referential system, its own semantic world. For instance, if we look at Doveglion, taken from The Adventure in Value (New York, 1962), we notice that the use of the indefinite pronoun is really different from the way it works in anyone:
he isn't looking at anything
he isn't looking for something
he isn't looking
he is seeing
not something outside himself
not anything inside himself
but himself
not as some anyone
not as any someone
only as a noone (who is everyone)
The whole play here is focussed on a contrast between those indefinite pronouns, a contrast between two verbs, namely looking and seeing, a contrast between the inside and the outside, that is to say between normative differences. The poet plays with what the norm offers and extends the limits. Each poem brings up a new game, is somewhat a new toy.
Let's look closer at how he deals with the very little word did in he dances his did in his poem anyone...we quoted earlier. We know that did is in fact an auxiliary word, we know as well that it may be the preterit form of the verb do. So what's the real result of did being used in its new form, that is to say under the feature of ...a noun?
he danced his did (4.1)
Because of its shape, because of the letters we can either see or hear, we think of the two grammatical entities we've just named. But because of the place it has within the syntactic pattern of the verse, we immediately recognize a noun. We know that after a possessive pronoun, there is a limited number of possibilities and we automatically adapt the possibilities we know to what we see or hear for the only sake of making sense.
Now, we come to a common point compared to anyone and it lies within the projection of a word with a certain nature towards a word with another nature. In both cases, the word is used in non-conformity to the nature it possesses within the ordinary normative language.
The relationship between anyone and did is a verbal relationship: anyone danced his did. Now what appears as being strange is that supposing did would also stand for some kind of verbal notion or quantity, then we should not expect any mark for the preterit within the sentence. However this mark is conveyed by the verb: danced. This allows us to say that this past mark is then conveying another meaning than the simple notion of agreement it may have within a sentence. There also remains, however, that did in some way, lost its nature of auxiliary verb or of verb. And we immediately go and seek for a nominal statute for this word. The poetical intention is stronger than the grammatical norm.
In this respect, if we pay attention to what Martin Heidegger's On the way to language asserts, we understand that the poetical language is a language liberated from the bounds of grammar. Thus we should be allowed to say that the poetical language delivers meaning from its meaningless bounds. This also means that the genuine meaning of words has to be propelled by a creative process.
So what is the result of our inquiry for did? did implies two levels of interpretation. The first one activates the recognition of the auxiliary it normally is and calls for a context we look for. The second level of reading is the poetical level. It grants it with the status of noun. This would be, in a normal situation, in the ordinary language of communication, a distortion or mistake but as it occurs within a creative surrounding we'd rather call it a creation, a grammatical creation.
Let's describe some of the operations of reading, of interpretation, of recognition it induces:
1. Reading/Hearing (perception) and stop to inquire on the non-normal form (astonishment)
2. Recognition of did as an auxiliary.
3. Re-reading or feed-back allowing to re-locate the meaning.
4. Acceptance of the form after checking process.
5. Interpretative level: did = something like a noun.
6. Second level of interpretation: the level of translation and search for an equivalent:
ex: he danced his did = he danced his waltz.
            and/or other kinds of interpretative processes: he did really dance, he danced what
               he did/had done.
Where we really have to play hard is when did meaning a positive act means a negative one (he sang his didn't). This is my favourite grammatical moment. Indeed, we have to add a few steps to our process of reading/hearing (perception):
1. Reading/Hearing (perception) and stop to inquire on the non-normal form (astonishment)
2. Recognition of didn't as an auxiliary form + negative operator.
3.a. Checking, feed-back.
3.b. Search for meaning.
4. Acceptance of the form after checking.
5. Interpretative level: didn't = something like a noun
6. Second level of interpretation or reading:
ex: he didn't sing     or    he sang what he didn't do or hadn't done...or he sang he didn't...
But this still remains a draft and I now choose to focus on level 5 of this process of reading. In this level, we recognize didn't as a noun. But didn't contains a negative value shown by the negation. A conflict occurs: at level 2, we recognized the auxiliary charged with a negative value and at level 5 we recognize didn't as a noun, that is to say potentially charged with a positive value related to its existential value. We come back here to our Ancient Greek thinkers before the principle of identity was settled.
So let's play with logics. P is related to a noun thanks to the copula. If one means negation, then one should use a sign for it: ~p. However here we have a noun, namely didn't and we can transcribe it by p but this noun appears in another level of reading recognizing it as an auxiliary or copula + negation. Our p becomes ~p. That's where a conflict occurs: it concerns the attribution to p of a positive value and of a negative value. If we forget the negative mark then we have a positive noun. If we take this negative mark into account, then we have a negative noun. The choice is ours.
Creation at this level is particularly rich and fruitful for we have a positive value and a negative value at the same time in this proposition. The positive value and the negative value co-exist at the same time.
How is it possible to explain this, to find any reason why E.E. Cummings plays with these forms ? I suggest a way: the poet studied in Harvard and was very keen on ancient Greek as was said earlier. He even went so far as to sign his name in Greek when writing to some of his friends such as Ezra Pound. The study of Greek also meant at that time, being able to write like Aeschylus or Sophocles. This being said, what kind of problems do we find in Ancient Greek texts and particularly in ancient Greek philosophy but the very question of the possible or not possible coexistence of being and not-being at the same time? This is the aporia and it can very well be the problem our poet has been inspired by to find a way to play with it and to let it room in his syntactic games and poetic thought.
Such a game is also present in the title of a book called Six nonlectures.
When we have he sang his didn't he danced he did, the game becomes even more fascinating for it also comes to temporal superposition. Indeed, there is a temporal superposition between sang and didn't or between danced and did. How is it possible to understand it? Everything seems to belong to the same moment. This is different and even more stimulating when we come to they sowed their isn't because it contains a preterit verb and a deverbal (noun coming from a verb). The comparison of both those forms implies an extra operation: we have to imagine the verb (sowed) belongs to a fore-moment of the temporal axis compared to isn't, which belongs to the present tense. The fourth dimension here is the cohabitation of present and past tense in a same representation. This adorns the text with an original relief.
I'd like to quote a last-but-not-least example following this very mode of combination, that one may find in A Poet's Advice to Students :
"Of course they can wrote Shakespeare, but so did everybody else"
In all these creations, syntax gives way to a whole game of interpretation. Here if we analyse what is being said, Shakespeare has already written, that's why Shakespeare exists as such. To say they can write Shakespeare, is to say that an hypothetical "they" could indeed write Shakespeare. But since Shakespeare has already written the Complete Shakespeare Works, they become authors of what has already been done which alters the notion of authorship in a kind irony!
This game between syntax and semantics proposes a dynamic movement of interpretation. It reveals a very special capacity of the author to empty the contents of grammatical elements keeping them aside like shadows, and to build new multi-levelled meanings or movement of meanings thanks from, we have to remind it, ordinary elements taken from anyone's ordinary language and life! So, we'll remember that the root of a well-designed dream is but this very ordinary material. Thank you Mister E.E. Cummings.
Cathy Leblanc.

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30 juillet 2007 1 30 /07 /juillet /2007 21:56
Rencontres de l'altérité chez le second Heidegger
Cathy Leblanc
1. Abords
                       Je choisis dans cet article de parler de l'altérité chez le second Heidegger, là où les limites sémantiques, définitionnelles se fondent pour laisser place à un "ordre" poétique. Le premier Heidegger s'était attaché à établir des gammes de relations de sens autour et à partir du Dasein. Le second Heidegger insiste sur la vérité de l'Être et le lieu de cette vérité en estompant les relations qui avaient d'abord été mises en exergue. L'huile essentielle est comme dissoute dans un substrat libérateur de son parfum et ce parfum constitue désormais la vérité qu'il faut chercher, qu'il faut écouter, qu'il faut laisser venir à soi.
            Les règles du jeu changent alors. Il ne s'agit plus de déterminer les relations de sens, il faut accueillir la vérité et s'y préparer. C'est toute la signification des Beiträge. Une grande question méthodologique se pose : comment parler de cet accueil quand nous devons nous-mêmes nous faire accueil ? Comment thématiser à partir d'une expérience qui a tout d'intime ? Comment marquer notre distance, comment exprimer notre analyse, comment nous extraire pour effectuer le geste qui montre ? Ces questions sont très délicates et requièrent une fonction particulière nommée "fonction méta". Qu'est-ce que cette fonction ? En grec "meta" signifie au-delà. La métaphysique est cette "science" qui se trouve au-delà de la physique, de l'étude du monde sensible. La fonction méta permet de se placer, en quelque sorte dans un au-delà à partir duquel nous pouvons devenir observateur et jouir de la liberté due à l'observer. C'est bien un poste d'observateur qu'il nous faut conquérir dans notre discours pour pouvoir parler de l'accueil de la vérité, de la manière dont elle s'exprime, s'exerce et se pense. L'alternative consisterait à se fondre complètement à cette vérité mais le risque demeure celui de produire un discours qui n'a pas d'identité propre et ne permet pas la véritable rencontre, consciente, donnée par la différence ou la différenciation. La posture du commentaire est fondamentale.
            C'est à partir d'elle que peut apparaître quelque chose de tel que l'altérité car l'altérité se fonde d'abord sur la différence, sur cet entre-deux qui autorise la distance du dialogue, de la réaction, de la motivation, mais aussi l'écoute. L'altérité c'est autrui, cet autre que je ne suis pas et qui par là-même fonde aussi mon identité, ma singularité, ce qui m'est propre et que nous avons en commun car l'autre du "je" dans le "nous" possède, de même son identité, sa singularité. En ceci l'altérité est génératrice de la relation. Mais si nous définissons l'altérité comme garante de la relation, alors nous nous plongeons, tout naturellement dans l'œuvre du premier Heidegger. Finalement, cette définition est parfaitement adéquate à une telle pensée. Toute la difficulté réside à présent dans le voyage que nous effectuerons vers la deuxième pensée ou, selon la périodisation très précise mise au point par Jean Greisch dans La parole heureuse, vers la deuxième et la troisième pensée – la deuxième pensée se caractérisant par la quête de la vérité et la troisième par la topologie de l'Être[1].
            Nous retrouvons l'estompe de la relation dans la vérité et le lieu de l'Être. Nulle surprise que le monde Japonais, célèbre pour son art de l'estompe ponctue ici et là cette réflexion. La fonction méta constituera ainsi une forme de l'altérité puisqu'elle marque le lieu à partir duquel j'aborde le texte dans la différence qu'il m'offre et constitue l'une des formes de l'altérité qui s'exprimera sous différents visages : celui de la lettre, celui du cours, celui du discours de commémoration, celui du dialogue mis en scène.
            Mais pourquoi ceci ne va-t-il pas de soi ? Tout simplement parce que le sujet a été refondu dans cet art de l'estompe et la vision subjective de la philosophie moderne contemporaine devient chez Heidegger une vision s'ordonnant à partir de l'Être. Le Dasein en marquait la première transformation, le rapport à l'Être et son hégémonie en exprime chez le second et le troisième Heidegger toute l'amplitude. Si bien que l'on peut parler d'une traduction ontologique. On traduit la langue du sujet et son monde en langue de l'Être ou, pour utiliser la métaphore musicale, on transpose la partition subjective en partition ontologique, transposition qui apparaît d'une façon particulièrement claire dans "La lettre sur l'humanisme".
            Nous comprenons alors que si nous entrons dans un mode de pensée qui s'exerce à partir de l'Être, trouver l'altérité ou le sujet devient un véritable jeu de piste. C'est dans ce jeu de piste que j'invite aujourd'hui mon lecteur en prenant pour postulat que le visage d'autrui m'apparaît chez le second et le troisième Heidegger sous les traits de ce que j'appellerai "l'adresse", c'est-à-dire aussi sous ceux de la destination du texte, c'est pourquoi je proposerai maintenant de réfléchir sur cette question de l'adresse et de regarder soigneusement quelques unes de ces figures. Ceci devrait nous permettre d'avoir une meilleure vision de cette source qu'est autrui et qui accueille le mouvement des eaux du ciel et du logos, se remplit de ces eaux souveraines et donne vie au sens, à l'échange, au tout de l'Être et de l'étant.
2. Trouver l'autre en l'adresse
     L'autre est celui à qui se destine la pensée, celui à qui elle est livrée et la raison d'être de la parole est cet autre que nous sommes et à qui elle est livrée :
"La parole se déploie en tant que parole adressée (Zuspruch) [AP:165]
Aussi la parole ne se conçoit-elle sans le complément d'attribution que représente l'altérité. L'altérité devient, par la dynamique de l'adresse, et, par suite, la condition du Es gibt qui donne dans le monde. A la question de savoir pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien, nous pourrions répondre, non sans ironie : "parce qu'il y a l'autre" mais cet autre est aussi l'autre que je suis aussi et qui reçoit. Il ne figure pas comme altérité intersubjective stricte qui verrait un toi s'opposer à un moi mais il entre plutôt dans un schéma de la différence sans lequel nul transmettre n'est possible. L'altérité, figure de la différence, condition du es gibt, peut-être plus que du il y a.
            En allemand pour dire "il y a", on emploie le verbe donner si bien qu'au fond, ce qui se trouve là est le résultat d'un geste qui l'a posé, qui l'a donné au monde. Cette formulation diffère de la formulation française ou espagnole qui utilise le verbe avoir comme si une fois que quelque chose se trouve là, est là, ce même quelque chose est à prendre, à posséder, à avoir.
            Notre réflexion sur l'adresse nous mène donc à cette première conclusion que l'altérité constitue la condition métaphysique par excellence. Sans elle pas de sens, pas de geste, pas de don. Sans autrui, pas de parole, pas de pensée, pas de monde. Incomplétude de l'Être. Autrui. Complétude.
            Mais si autrui est la motivation de la parole qui se parle, la parole écrite, le mot, le texte prédominent dans l'œuvre de Heidegger. L'écrit est garant de la pensée comme la lecture effectue le rassemblement des idées, la récolte (Lese). L'écriture autorise et rend possible une parole plus attentive, plus sculptée, plus travaillée, plus pensée, peut-être même plus inspirée. Et Heidegger accordera à l'écrit tout son privilège même s'il reconnaît la possibilité du déploiement de la parole dans la langue parlée :
"Le déploiement de la parole se déclare comme parlée (Spruch), comme parole de son déploiement."[2]
L'analyse de l'adresse permet de constater que l'altérité chez le second Heidegger entre dans le mouvement de la lettre, dans le geste qui donne, qui montre, dans la raison d'être de tout il y a, c'est-à-dire, dans la raison d'être de la métaphysique qui se demandait pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien et nous de répondre, parce qu'il y a aussi moi, toi, lui, elle, nous, eux. La raison de l'Être devient celle de son pronom complément, une grammaire du monde. Et pourtant le terme de grammaire peut-il être utilisé ici ? On pourrait en douter dans la mesure où Heidegger répète dans la "Lettre sur l'Humanisme" qu'il faut se détacher des liens de la grammaire pour penser. La grammaire à laquelle il fait référence est la logique du discours en tant que norme. Nous parlons ici plus des liens que cette logique fait apparaître que de la pression normative qu'elle exerce. En cela nous nous autorisons à parler d'une grammaire du monde, d'un monde posé par la poésie de Hölderlin, du monde des quatre du Quadriparti où se joue un jeu de reflets fondateur d'un dynamisme original non affranchi de la pensée aristotélicienne et dans lequel le nombre 4 est récurrent[3]. Le nombre des causes. Nous revenons à la motivation de l'Être, à son mouvement, à sa destination pour proposer que le pronom complément soit la destination de la pensée.
            Si l'Être, chez Heidegger, est le centre autour duquel doit se diriger la pensée pour s'initier elle-même, il reste que la motivation de ce mouvement est l'altérité à qui je livre l'expression de ce mouvement. Si bien que l'on pourrait presque dire que la destination de la pensée est toujours encore l'autre car seul cet autre peut fonder l'espace à partir duquel la parole est possible, soit-il cet autre que je suis moi-même à mes propres yeux ou cet autre qu'est mon ami, mon frère, mon parent, mon professeur et que l'on retrouve ici et là, ponctuant la pensée de Heidegger comme pour rappeler l'existence d'autrui. Rappelons en effet que l'oubli de l'Être c'est aussi l'oubli d'autrui même si le solipsisme est une figure fondamentale de la pensée heideggerienne[4].
            Regardons la société contemporaine. Si l'affranchissement de traditions peut être bénéfique pour le progrès de la pensée, la rupture avec son sol n'est pas souhaitable. En effet, la technique telle que l'entend Heidegger, même si elle est nécessaire, peut emmener l'homme loin de ses fondements, loin de l'Être, loin de lui-même. Cette distance n'est plus alors une distance géographique mais une distance ontologique et dans cette distance l'autre disparaît, le sujet de la philosophie moderne, qui, dans la langue ontologique se nomme désormais Dasein perd son statut de Dasein pour devenir individu, nombré, inclus dans un calcul de production. Il est comme dans une bulle de pepsiglass, comme dénué de sa relation à autrui si bien que l'oubli de l'Être, c'est aussi l'oubli de l'autre. Aussi la leçon à tirer est-elle simple : veiller constamment sur son prochain, ne jamais l'exclure de ses pensées. Et si l'oubli de l'Être c'est aussi l'oubli d'autrui, c'est que l'Être, c'est aussi autrui. Voilà notre deuxième conclusion.
            Les deux conclusions auxquelles nous sommes parvenus nous permettent de comprendre que dans la dynamique de l'adresse, qu'elle passe par la lettre, le discours, le dialogue, le cours, le séminaire, Heidegger rappelle aussi l'Être, d'une part et que, d'autre part, il remplit la condition métaphysique même s'il dépasse la métaphysique car il rappelle à chaque fois sa reconnaissance de l'existence d'autrui.
3. La lettre et son contenu
Ainsi nous emmène-t-il, dans la Lettre sur l'humanisme, à travers un périple dans lequel nous comptons, dans lequel nous sommes inclus parce qu'écrire une lettre, c'est aussi reconnaître l'autre et ici l'altérité s'efface en quelque sorte dans une figure de la reconnaissance. Or reconnaître c'est penser :
"Toute reconnaissance appartient de bout en bout au domaine d'être de la pensée" [5].
La "Lettre sur l'humanisme" n'est pas la seule lettre que Heidegger publiera ou qui sera publiée. Outre sa correspondance personnelle, il faut citer la célèbre "Lettre à Richardson". Quand William Richardson qui est actuellement président du Congrès Nord Américain sur Heidegger, écrivit sa thèse, Heidegger through Phenomenology to Thought, qu'il termina en 1962 puis demanda un interview à Heidegger à qui il envoya un résumé de son argumentation. Il obtint cet interview puis fut reçu par Heidegger. Quel bonheur, quelle bonne surprise ! Un peu plus inquiet quand il vit que son texte avait été complètement griffonné, raturé, encerclé à l'encre rouge, il poussa un soupir de soulagement quand Heidegger exprima toute son approbation et lui offrit même de préfacer son ouvrage. Voilà un évènement très heureux que tout étudiant aujourd'hui rêverait de vivre. Être reçu par un maître et en recevoir toute l'approbation. Nulle surprise que le Professeur Richardson soit devenu lui-même un tel maître ! La "Lettre à Richardson" est en fait la réponse initiale que Heidegger lui écrit pour répondre, préalablement à deux questions posées par le jeune étudiant :
"L'une concerne l'impulsion première qui a déterminé le chemin de ma pensée. L'autre demande que soit précisé le tournant (Kehre) dont on a tant parlé." [6]
            Cette lettre est fondamentale, comme l'est aussi la "Lettre sur l'humanisme" et outre qu'elle renseigne sur un rapport à autrui qu'est celui du maître à l'étudiant ou de celui qui enseigne à celui qui demande, elle contient une réponse fondamentale à la question d'autrui à partir de celle de la subjectivité :
Être et Temps le point de départ à partir du domaine de la subjectivité est déconstruit, que toute problématique anthropologique est écartée, et qu'au contraire seule l'expérience de l'être-le-là (Da-sein) à partir du regard constamment tourné vers la question de l'être est décisive, à celui-ci deviendra du même coup manifeste que l' "être" que cherchent à atteindre les questions de Etre et Temps ne peut pas rester posé par le sujet humain. C'est bien plutôt l'être en tant que présence à partir de son caractère temporel qui s'adresse à l'être-le-là, qui le concerne."
            Cette citation vient compléter la conclusion à laquelle nous en étions restée, à savoir que si l'oubli de l'Être est aussi l'oubli d'autrui alors autrui est aussi un peu l'Être. C'est de ce partage entre l'Être et autrui dont est ici question dans la mesure où il est donné à l'être de s'adresser à l'être-le-là qui le concerne. Ceci implique un rapport qui n'est plus un rapport subjectif ou intersubjectif mais un rapport dont l'espace de faire sens est déplacé : la parole n'est pas confiée de main à main, comme horizontalement mais tient bien plutôt d'une verticalité fondatrice, transcendance de l'horizon du temps venue interpeller l'être-le-là qui concerne l'Être. Il y a ici comme un transfert du rapport intersubjectif de la philosophie moderne et contemporaine ou analytique en direction de l'Être lui-même se réfléchissant dans l'être-le-là qui le concerne.
            Le jeu de reflets prend alors le relais de l'intersubjectivité et instaure une nouvelle dynamique du sens et de sa production en même temps qu'un contexte poétisé dans lequel les limites du possible et du réel semblent avoir été redéfinies, repoussées. Le Dasein n'était-il pas déjà cette entité pour qui il y allait de conquérir ses possibles à travers son pouvoir être propre ?
            Dans la partition heideggerienne tout est transposé pour un instrument herméneutique capable de surréalisme en même temps qu'une figure du romantisme allemand se trouve sise au milieu de la pensée : le quadriparti de Hölderlin figurant le monde. Au jeu de miroir de l'Être avec lui-même, il faut ajouter celui des quatre éléments du Quadriparti que sont les mortels, les dieux, le ciel et la terre. Il faut encore inscrire ce jeu de reflets dans une danse, une ronde car les quatre éléments ne sont pas à concevoir de manière statique. Non seulement ils jouent entre eux mais ils se déplacent en harmonie.
            Mais où est donc passé le sujet ? Où est donc passé l'Être. Nous jouons à présent au jeu du chat et de la souris, du latent et du patent, de l'Être et de son retrait, ce qui nous mène à la vérité de l'Être comme à l'être de la vérité.
4. Le dialogue
            Le dialogue est sans doute la forme de discours où se manifeste le plus l'intersubjectivité mais dans laquelle une autre fonction peut être remplie.
            Le dialogue met en scène une rencontre qui a des fonctions différentes. Par exemple dans le dialogue avec un japonais, l'une des fonctions est d'amener la culture et la pensée orientale dans une interrogation de nature occidentale. L'autre, l'autre culture, l'autre pensée, pensée du bout du monde, singulièrement familière avec ma quête : la quête de l'Être. La différence radicale dans une culture qui se cherche permet d'autant plus à cette culture de se ré-approprier qu'elle en est différente. C'est ce processus que Heidegger nomme "l'épreuve de l'étranger" dans l'analyse qu'il fait de l'Andenken de Hölderlin, le grand poète romantique allemand (1770-1843), car c'est au cours des voyages et des connaissances glanées à l'étranger que le poète pourra rassembler la beauté de la terre :
"Au cours de leur voyage à travers la mer au pays étranger, ils assemblent la beauté de la terre."[7]
Le dialogue avec la culture différente a, par conséquent pour effet de rassembler, obéissant ainsi au mot d'ordre d'Héraclite qui veut que l'on prenne soin de l'étant en son entier, en son entièreté. Aussi la différence permet-elle le rassemblement s'exprimant ici par l'échange de parole. De façon métaphorique le dialogue devient un voyage au cœur de l'Être, il nomme, pour ainsi dire, l'Être :
"La beauté de la terre, c'est la terre elle-même dans sa beauté. Mais avec ce mot, c'est l'Être que le poète d'Hypérion entend nommer."
Le dialogue devient rassembleur d'étendue, de beauté, il devient la célébration de l'Être. Aussi permet-il de redonner toute son courage, de rappeler sa vocation à l'âme lorsqu'ayant peut-être trop voyagé, elle se trouve telle que décrite dans le poème de Baudelaire "le port", "fatiguée" des luttes de la vie :
car, pour Heidegger, "avoir une âme", c'est avoir du "cœur" au sens de Gemüt. Or le coeur (Gemüt) est la source et l'abri, le rassemblement et la voix de ce "muot" qui nous expose à l'intime profondeur où le cœur prend la figure de la patience et de la pauvreté, de la douceur et de la noblesse, de la grâce et de la générosité, de la magnanimité et de la longanimité. Cette unité du cœur, Hölderlin la traduit par ce mot : l' "âme". L'homme plein d'âme est celui qui a le cœur si haut qu'il lui donne le courage de consentir à prendre à cœur le plus Haut."
            Voilà ce que permet ici l'altérité : "prendre à cœur le plus haut" dans le mouvement du dialogue avec la différence.
            Mais pourquoi Heidegger s'intéresse-t-il tellement au Japon ? Pourquoi la pensée japonaise lui fournit-elle de quoi alimenter généreusement sa source ? C'est très tôt, à l'occasion d'une rencontre avec des penseurs japonais chez son professeur Husserl vers les années 1907 que Heidegger rencontre la pensée japonaise. C'est aussi dans ces années-là (en 1906-1907) que paraît le livre du thé de Kakuzo Okakura, en anglais et sera traduit et publié en 1931 en français. Dans ce très bel ouvrage, l'auteur décrit sa conception de l'Être au monde : 
"Les historiens chinois ont toujours considéré le taoïsme comme l'art d'être au monde" car il a trait au présent, c'est-à-dire à nous-même".[8]
            Cette phrase, en sa formulation, fait de la manière d'être au monde un art, ce qui se rapproche de la conception que Heidegger développera surtout dans les Beiträge où il prône une préparation à l'Ereignis, la rencontre fondamentale avec l'Être sous la forme d'un "laisser-venir". Par le respect des règles de communication, on laissera venir à soi le chemin menant à la rencontre fondamentale car l'Ereignis, l'évènement appropriant culminant dès la pensée du tournant est d'abord une rencontre, c'est-à-dire aussi une célébration de l'altérité dans le même. Dialoguer devient "célébrer" : célébrer la différence dans son pouvoir de ré-appropriation, dans son pouvoir de reconnaissance. Le remerciement que par le Danken, on adresse à autrui, par la vertu du dialogue est aussi fondamentalement le Denken, le penser. Aussi cet autre du bout du monde me fournit-il la possibilité de me rencontrer moi-même dans la différence qu'il représente et à travers la beauté de la terre qu'il rassemble.
            Voilà pourquoi il est nécessaire de mettre en scène l'évènement, soit par le dialogue, soit par une prose poétique ou métaphorique, soit par le poème lui-même, ce que fera volontiers Heidegger dans un ouvrage intitulé Aus der Erfahrung des Denkens et dans lequel il rappelle le pouvoir des mots, la sagesse du respect voire de la déférence car cette déférence est synonyme d'authenticité et l'authenticité, une condition fondamentale de la venue à l'évènement de l'Être.
5. Le désir d'altérité
            Nous commencions ce questionnement en montrant la nécessité pour comprendre le jeu d'estompe des contours définitionnels et des relations, de nous extraire de ce jeu pour l'observer grâce à l'emploi du métalangage, ce qui nous a permis de montrer que l'adresse constitue la motivation même de la parole quelque soit la forme qu'elle prend si bien que le pronom complément qui supporte, dans la grammaire, l'attribution devient, dans la phrase ou de façon rhétorique, qu'il soit énoncé ou non, la raison d'être du discours.
            Ceci peut sembler surprenant dans une philosophie qui a effectué sa révolution copernicienne, refusant que tout tourne autour du sujet et traduisant cet état de fait en langue de l'Être. La question fondamentale devient alors celle de comprendre le statut de ce pronom complément métaphysique dans l'univers de l'Être. En allemand pour dire que l'on dit quelque chose à quelqu'un, on emploie la préposition "zu" qui sert aussi à exprimer le but ou le moyen (zu Fuss), ou encore le séjour quelque part (ex : je suis à la maison – ich bin zu Hause). Le pronom complément est ainsi précédé d'une préposition qui marque le chemin entre le lieu où l'Être exerce son activité, vit et respire, et celui du sujet de la philosophie moderne et contemporaine (je pense notamment à la Logique de la philosophie d'Eric Weil). Nous dirons que cette préposition, qu'elle soit discursive ou métaphysique, assure le rapport de l'Être au monde et qu'elle constitue par rapport aux figures de logique que Heidegger condamne dans sa pensée, une forme de l'estompe de la majeure du syllogisme, la condition préalable de tout énoncé. Aussi comprendra-t-on qu'un texte comme "Qu'appelle-t-on penser?" fasse de l'amical, la condition d'apprentissage, la condition épistémologique par excellence et nous dirons que dans l'objet vers lequel l'homme se dirige pour en prendre connaissance et pour le prendre en connaissance, se trouve le reflet de la subjectivité informant de l'altérité et motivant tout désir épistémologique. Ainsi s'installe la proximité.
            L'altérité nous pousse à nous poser la question du statut épistémologique de la connaissance chez Heidegger. Car si penser, c'est trouver l'amical, alors la connaissance porte aussi le reflet de l'altérité.
Cet article a été publié en Arabe dans la revue Eis dirigée par Naima Habj Abderramane, première revue de philosophie occidentale en Algérie.

[1] Jean GREISCH, La parole heureuse, Paris, Beauchesne, 1987, p.22.
[2] Martin HEIDEGGER, Acheminements vers la parole, "Le déploiement de la parole", Paris, Tel-Gallimard, 1994, p.165.
[3] Jean-François MATTEI, "La quadruple énigme de l'être", Heidegger l'énigme de l'être, Paris, PUF, 2004.
[4] Martin HEIDEGGER, Les concepts fondamentaux de la métaphysique, Monde, finitude, solitude, Pairs, Ed. Gallimard, 1992.
[5] Martin HEIDEGGER, Qu'appelle-t-on penser?, Paris, PUF, 1992, p.149.
[6] Martin HEIDEGGER, "Lettre à Richardson", Questions IV, Paris, Tel-Gallimard, 1990, p.340.
[7] Martin HEIDEGGER, "Souvenir", Approche de Hölderlin, Paris, Tel-Gallimard, 1996, p.171.
[8] Kakuzo OKAKURA, Le livre du thé, Pairs, Payot – collection "rivage poche", 2004, p.40.

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30 juillet 2007 1 30 /07 /juillet /2007 09:25



Michel Serrault était un poète qui ouvrait généreusement la porte des mondes. Il savait créer des genres, de nouveaux mélanges, celui par exemple où burlesque et émotion se mêlent. A l'intérieur de la farce se trouve une vérité profonde, infaillible offerte sur un plateau de télé avec toute la délicatesse que requiert la dignité. Je pense d'abord, bien sûr à la Cage aux Folles. Drôle de film pour une grande leçon d'humanité. Serrault y présente le masculin dans toute son amplitude et nous fait découvrir aussi sa profondeur : une profondeur que l'on ne regarde souvent pas. Il n'y a pas si longtemps le masculin apparaissait encore comme un idéal de virilité où les sentiments étaient gommés le plus possible, esquissés, comme en évocation. Avec la Cage aux Folles, on découvre gentiment le sentiment masculin quelqu'en soit l'intensité avec laquelle il se présente. S'il y a des féministes, Serrault était un défenseur non seulement de la masculinité mais aussi et surtout de l'humanité et de la tolérance. N'oublions pas les leçons qu'il nous a données. Par ailleurs, toujours dans le jeu de l'intensité, il a su mêler l'art théâtral à celui du cinéma ou du petit écran. Frôlant souvent la caricature de mise sur scène pour objectiver l'agir humain, il savait en lisser les contours pour les rendre réalistes. Il savait être crédible tout en jouant mais ce jeu là n'avait rien de dérisoire. Il était essentiel.

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29 juillet 2007 7 29 /07 /juillet /2007 16:46






            Ce qu'il y a d'extraordinaire quand on commence à parler de la pensée, c'est que l'on crée systématiquement des espaces nouveaux. Il y a (es gibt) dans le domaine de la pensée une spatialité sémantique qui ouvre sur une quasi-matérialité. Ainsi en suis-je venue à la conclusion suivante : "je parle donc je touche". Qu'est-ce que parler, c'est dessiner, sculpter, forger, façonner, c'est donner prise, donner lieu, solliciter, appeler, confier.

La pensée ne tient ni d'une vapeur métaphysique, ni d'une virtualité sémantique dégageant de la part du locuteur toute responsabilité, elle ne tient pas non plus d'une légèreté qui lui permettrait de devenir multi-forme et de pouvoir s'aventurer de n'importe quelle manière dans n'importe quel domaine.

La pensée est surtout et avant tout un acte de responsabilité et son exercice est l'apprentissage d'une mesure entre formulation et engagement. Penser est un "acte de langage" et cette expression, entrée dans le vocabulaire de la philosophie aussi bien que dans celui de la linguistique (cf. Austin et ses philosophical papers), ne doit pas occulter ce qu'elle cache précisément parce qu'elle est entrée dans un vocabulaire, c'est-à-dire aussi dans une liste.

Quand Calepino, moine italien (1435-1511) commença à recenser les mots latins pour les ordonner dans un dictionnaire, sous forme de fond disponible, il avait conscience de la nécessité d'un répertoire et d'une norme. Le problème du répertoire est que derrière la liste des mots, peut être occultée la profondeur de chacun de ceux-ci. Que cela signifie-t-il au juste ? Cela veut dire que lorsque je regarde une liste de mots, je n'ai pas à l'esprit le contenu de chacun des mots, mais je cherche d'abord le lien qui les unit, la propriété commune, soit-elle graphique ou sémantique, mais je vois d'abord l'ensemble.

C'est aussi le sort qui attend le mot dans les listes de mots que nous énonçons pour former des phrases. Dans une phrase le mot perd son statut de mot de liste pour devenir un ancrage sémantique et syntaxique. La combinaison de ces deux propriétés lui confère sa puissance, c'est-à-dire lui octroie sa présence. Dans les multiples moyens que me fournit la langue, les langues, je peux jouer sur l'intensité des mots. Ainsi, si je dis "Le chat est sur le paillasson", j'énonce une vérité possible, probable, non virtuelle. Si je dis "Regarde ! Le chat est sur le paillasson", non seulement j'énonce cette vérité mais j'attire l'attention de la personne à qui je m'adresse, mon interlocuteur ou mon interlocutrice sur cette vérité. L'impératif possède ainsi comme fonction de rendre possible au locuteur d'aller chercher son interlocuteur comme par la main.

            La difficulté posée par ce qu'est devenu le langage de la vie quotidienne dans notre société –et c'était déjà le cas dans le monde dans lequel évoluait Heidegger, mais aussi dans la langue de "la philosophie, c'est-à-dire de la métaphysique"[1], est que dans la profusion proposée par les réseaux de communication, par la mise en œuvre d'une parole à tout va, qui a, certes le mérite de pouvoir maintenir les liens entre les humains, le monde qu'il y a derrière chaque mot s'efface, le mot perd sa valeur, sa profondeur, son faire-présence, dans les flux nombreux de parole. Le mot s'érode comme un relief soumis aux intempéries. Sa valeur ou consistance est souvent cachée et peu de mots confèrent encore aux interlocuteurs la sensation d'être accueilli ou d'être accompagné d'un geste qui vient les prendre par la main et par là même rendre au mot sa capacité de toucher vraiment, sa capacité d'être toute présence, la capacité d'abriter encore l'Être en faisant entrer celui qui écoute dans son sens.





            Et nous nous posons trois questions fondamentales avec Heidegger :



1. Comment retrouver l'Être, où chercher pour le retrouver ?



2. La manière dont l'histoire de la philosophie s'est occupée de la pensée a-t-elle permis de laisser toute sa place à l'Être ou s'est-elle focalisée sur autre chose ?



3. Quelle méthode pour retrouver l'Être ?





            1/ A la première question, celle de savoir comment retrouver l'Être et où le chercher, il convient de considérer une conclusion fondamentale : si l'Être n'est pas présent dans la pensée contemporaine, alors cela veut dire que nous ne pensons pas. Heidegger dans Qu'appelle-t-on penser répètera –et cette répétition possède une fonction éminente conduisant à la méditation- que nous ne pensons pas encore : nous sommes dans un "noch nicht". Cette conclusion ou axiome suscite beaucoup de questions. En effet comment, après toute l'histoire de la philosophie, après toute l'histoire des idées, après toute l'histoire de la pensée, n'en sommes-nous qu'à un tel résultat ? D'autre part, si cette assertion est vraie et nous sommes en droit de nous poser la question, alors pourquoi Heidegger consacre-t-il son attention à l'histoire de la philosophie, pourquoi accorde-t-il toute son attention aux œuvres des philosophes ? Pire pourquoi médite-t-il sur les pensées de penseurs qui n'étaient pas encore des philosophes ? Il ne s'agit pas d'ignorer l'histoire de la pensée ou de la philosophie tout au contraire et dans ce même ouvrage : Qu'appelle-t-on penser (cours du semestre d'été 1952), Heidegger mettra l'accent sur l'importance de la reconnaissance et de son lien au remerciement : "Denken ist Danken". Penser c'est remercier, faire acte de reconnaissance ou de gratitude. Il s'agit par suite d'emprunter un nouveau chemin (Weg) et de considérer que la posture dans laquelle nous nous trouvons ne convient pas pour penser l'Être et penser l'Être, c'est cela que Heidegger nomme "penser". Penser véritablement, c'est penser l'Être. La question devient alors celle de savoir où le chercher ? C'est dans le dire poétique et principalement chez les présocratiques que Heidegger trouvera un sol ontologique véritable. Et ce sol apparaîtra surtout à partir de la deuxième ou seconde partie de son œuvre, celle sur laquelle nous avons choisi de travailler pour des raisons que nous expliquerons d'ici quelques instants.





2/ La manière dont l'histoire de la philosophie s'est occupée de la pensée a-t-elle permis de laisser toute sa place à l'Être ou s'est-elle focalisé sur autre chose ?

La question appelle sa propre réponse à savoir que la manière dont l'histoire de la philosophie s'est occupée de la pensée n'a pas permis de laisser toute sa place à l'Être puisqu'elle s'est focalisée sur l'étant et sur la subjectivité ayant ainsi perdu l'Être de vue. Heidegger s'inscrit donc comme l'initiateur d'un autre commencement de la pensée, celle de l'Être. Il faut désormais "penser l'Être". Et pourtant, ceci ne fait pas, selon Marlène Zarader, de Heidegger un penseur du commencement.

L'œuvre s'ordonne à partir de trois moments principaux ainsi que l'indique Jean Greisch dans La parole heureuse : le premier moment se concentre sur la question du sens de l'Être, le second sur celle de la vérité de l'Être et le troisième sur celle du site de l'Être, de son topos. Notons que cette périodisation peut apparaître de façon différente : ainsi la tradition américaine et en particulier William Richardson fera-t-il la différence entre le premier et le second Heidegger. La jonction se situe alors au niveau de l'Ereignis et du tournant.





C'est à ce moment que Heidegger prend conscience que retrouver l'Être ne consiste pas à inventer des termes techniques nouveaux comme il le fit dans Etre et Temps (fussent-ils philosophiques), mais d'en revenir à une simplicité de la langue, tâche au combien difficile[2]. Ce tournant est marqué par les Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) qui ont constitué pour nous une pierre d'achoppement d'autant plus que dans ces contributions Heidegger médite sur la notion de Zwischen : l'entre-deux, ce qui est très significatif et dont nous proposons une analyse dans notre huitième chapitre (p.393). Je renvoie ici aussi à l'article que j'avais présenté dans le séminaire de Jean Greisch en décembre 2005 dans le cadre de la préparation académique de la thèse. Il était intitulé "De la vérité de l'Être au sens de l'Être : le tournant 1936-1938" et s'appuyait à la fois sur les Beiträge zur Philosophie et sur Besinnung ainsi que sur les études qu'en ont réalisées Friedrich von Hermann ou Richard Polt dans un ouvrage édité par Scott, Schoenbohm, Vallega-New et Vallega aux Presses Universitaires d'Indiana (2001), ou dans une introduction proposée par Daniela Vallega-Neu dans la même maison d'édition (2005).

Heidegger propose notamment dans les Beiträge un autre commencement de la pensée. En présentant son ouvrage il dira :



"Les Beiträge questionnent dans un cheminement qui se fraie une voie dans le passage menant à l'autre commencement. Ce cheminement amène le passage dans l'Ouvert de l'histoire et le fonde en tant que très long séjour probable, dans la mise en œuvre duquel l'autre commencement de la pensée ne reste toujours que ce qui est pressenti tout en restant aussi, déjà décisif."[3]



Si Heidegger décide de placer tous ses efforts sur la pensée de l'Être, c'est qu'il estime que pendant toute son histoire, la philosophie et plus particulièrement la métaphysique s'est occupée de l'étant. En témoigne la place croissante qui sera accordeée à la subjectivité qui trouve son origine dans la philosophie moderne de Descartes et culmine à nos yeux, notamment avec la Logique de la philosophie d'Eric Weil. Il devient donc nécessaire aux yeux de Heidegger de dépasser la métaphysique ou, comme l'affirme Jean-François Mattéi dans un ouvrage intitulé Heidegger, Hölderlin et le Quadriparti, de la contourner :



"Lorsque Heidegger accomplit le tournant, il ne s'agit pas d'une décision personnelle et d'un choix arbitraire qui le conduirait à tourner le dos à la métaphysique. Son chemin de pensée, qui demeure invariable, contourne de par ses propres forces, le massif métaphysique afin d'ouvrir la vue sur un nouveau paysage. En faisant le détour de la métaphysique, moins pour en effacer l'horizon, comme chez Nietzsche, que pour l'assurer de ses justes limites, Heidegger découvre, entre la cime et l'abîme, cette vaste ampleur du monde que la pensée doit envisager comme un tout. La mesure qui sépare la métaphysique de l'autre pensée tient à la différence d'accentuation entre l'étant et l'Être : ou bien l'on dispose les étants dans l'horizon de l'objectivité pour en diminuer universellement l'être, ou bien l'on fait le saut dans la hauteur de l'être pour s'ouvrir au monde où la métaphysique vient prendre place."[4]











            C'est sur l'étant que l'histoire de la métaphysique a placé ses efforts, il est nécessaire d'ouvrir maintenant une réflexion sur l'Être et par là-même d'ouvrir le champ de la réflexion sur une amplitude nouvelle, sur un paysage nouveau, comme l'énonce Jean-François Mattéi et ce paysage nouveau trouvera un terrain idéal dans la poésie car elle est, pour Heidegger le dire le plus pur (cf. Acheminements vers la parole).



3/ La méthode : elle consiste en un franchissement de seuils, en l'éclaircissement ou l'établissement de jointure, la première jointure apparaît dès Etre et Temps à travers la différence ontico-ontologique, la seconde jointure se trouve à notre avis dans le saut et dans la dynamique du saut qui permet de passer d'un domaine à un autre, qu'il soit le domaine de la science au domaine de la pensée ou le domaine de l'étant à celui de l'Être. Notons que lors d'entretiens avec Frédéric de Towarcki, personnage essentiel dans la jointure philosophique entre la France et l'Allemagne après-guerre, Heidegger aurait confié qu'il regrettait la pensée du saut et qu'il fallait plutôt penser le passage d'une façon plus harmonieuse. Ces jointures, nous les retrouvons au nombre de six dans les Beiträge, ce dont j'avais proposé une analyse à travers cet exposé sur le tournant dont je parlais il y a quelques instants. Il n'est pas anodin que le terme pour désigner la jointure, en Allemand est le mot "Fug". Ce terme appartient à la fois au vocabulaire quotidien et au vocabulaire musical. En effet que se passe-t-il dans une fugue si ce n'est une jointure des thèmes à travers leur relais. Composée à l'origine pour l'orgue, la fugue requiert de la part du clavieriste, un jeu de passage des voix (3 ou 4). La main droite commence un thème, la main gauche en prend le relais, c'est dans ce relais que se trouve la jointure. Elle marque le passage et le fait que quelque chose de nouveau, le chant, est confié à la main qui accompagnait, tandis que la main qui jouait le thème se voit confier l'accompagnement. Une fugue est ainsi un jeu de relais, de jointure et ce thème est si important que j'ai choisi d'ouvrir ma thèse avec une strophe d'un poème de Hölderlin dont le titre est : Am Quell der Donau : aux sources du Danube. En effet, ce poème figure parfaitement le jeu de la fugue :



"Ainsi qu'à l'orgue, en accords sonores et splendides,

Dans l'enceinte sacrée, très haut

Jaillissement pur hors des tuyaux inépuisables,

Sonnant l'éveil le prélude au matin commence,

En nappe de fraîcheur le fleuve mélodieux s'épanche

Et gorge d'enthousiasme peu à peu

Toute la demeure au replis d'ombre glacée,

Et voici naître alors, voici qui montent vers le

Soleil de la fête et lui répondent, les voix en chœur

Des fidèles : telle s'en vient

De l'Orient à nous la Parole,

Et contre les rocs du Parnasse, au flancs du cithéron, ô

Asie ! j'entends l'écho venu de toi et il se brise

Au Capitole et des Alpes vertigineusement descendue



            Et j'ai trouvé à Basilique d'Ottobeuren, la grandeur, l'immensité, le style aussi capable d'accueillir un tel élan, une telle amplitude. C'est le chœur de cette basilique que j'ai fait figurer en arrière plan du poème qui ouvre ma thèse comme pour lui en donner la Grundstimmung ou indiquer qu'il y aura effectivement un certain nombre de seuils à considérer.

            Ce poème mais aussi le décor de la Basilique d'Ottobeuren figurent une amplitude. Or c'est précisément cette amplitude que Heidegger cherche à capturer de nouveau –et cet oxymore (capturer l'amplitude) est très parlant puisqu'il s'inscrit dans la pensée antithétique de Heidegger et dans sa formulation, faisant de la langue nouvelle de la pensée une impérieuse nécessité.

            Or pour le lecteur habitué à suivre l'enseignement et la pensée de la subjectivité, il ne va pas de soi d'accepter, voire de se conformer ou de suivre une pensée qui prend non plus le sujet mais l'Être comme centre. C'est pourquoi l'étude de Heidegger constitue à la fois une expérience de lecture et une expérience de pensée visant à déplacer les repères à partir desquels la philosophie s'est construite tout en s'égarant de la pensée de l'Être. Et si je voulais indiquer en quelques mots le travail que j'ai fait dans ma thèse, je dirais que j'ai voulu analyser la manière dont Heidegger interpelle ce lecteur si familier du repère subjectif pour le transporter en un autre lieu de pensée. J'ai proposé d'une façon ordonnée, une analyse des fondements de cette transposition ontologique, ce qui a nécessité des outils linguistiques comme philosophiques.

            Mais le terme de "méthode" est quelque peu trop ordonné pour correspondre à ce dont il est question chez le second Heidegger et qui culmine dans l'éloge poétique. En effet, Heidegger dira dans les Concepts Fondamentaux que philosopher, c'est "questionner sur ce qui est en dehors de l'ordre." L'ordre fait référence à l'organisation d'une pensée que l'on a pu traduire en français par "la pensée qui calcule" et dont la critique est proposée dans un texte intitulé Gelassenheit (1955), dans les Beiträge (1936-1938) ou encore dans la très célèbre question de la technique (1949) publiée dans les Essais et Conférences. Peut-être alors faut-il préférer au terme de méthode, celui de manière que l'on traduit en allemand par weg et qui signifie également chemin. La question motivant cette avancée sera celle d'en venir à la chose même et celle de l'accès à l'Être. C'est le va-et-vient de cet accès vers l'Être ou à partir de celui à qui s'adresse le texte heideggerien qui nous permet d'envisager un Zwischen de l'expérience de pensée visant à cette transposition ontologique et j'ai voulu retrouver en procédant au chemin à rebours, les traces ou propriétés de ce nouveau sujet de la pensée ontologique, qui est aussi celui qui reçoit l'enseignement ontologique. C'est pourquoi, j'ai composé mon huitième et dernier chapitre sur la place du sujet dans le rapport langue/ontologie en confrontant ce sujet à des théories de la philosophie et de la philosophie analytique, en particulier, celle de Gilbert Ryle, philosophe anglais contemporain à Heidegger et dont le Concept of Mind paraît en 1949.



Deux mots sur notre méthodologie :


            Il a fallu considérer le lien qui unit philosophie et linguistique et si la question du langage chez Heidegger réside dans le domaine de la pensée, analyser cette question dans le domaine de la pensée présuppose que l'on effectue un certain nombre de mesures, que l'on éclaire cette question de façons différentes. L'une des difficultés qui s'est présentée à moi lorsque j'ai voulu entreprendre une analyse de la question du langage chez Heidegger à l'aune de la traduction ontologique et en vue d'en dégager les vestiges de la subjectivité, fut celle de l'option. C'est cette option que médite également Peter McCormick dans  son ouvrage intitulé Heidegger and the language of the world publié en 1976 et que ma famille ici présente m'a offert dernièrement après avoir effectué de nombreuses recherches électroniques. Quelle est cette option ou quelles sont ces options ?

            Nous sommes dans le domaine de la pensée qui implique chez Heidegger, celui de l'émotion, celui de l'éprouver et le savoir essentiel chez Heidegger passe nécessairement par quelque chose qui s'éprouve et ouvre sur un lien crucial entre connaissance et affection, thème du séminaire de Jean-Yves Lacoste lors du premier semestre de cette année universitaire. Penser, c'est sentir, ressentir, être capable de s'émouvoir.

A cet égard, Heidegger parlera de la froide audace du concept. Nous l'avons opposée à la chaleur qui émane du chalet dans soir d'Hiver (Winterabend) de Trakl et dont nous avons proposé une étude dans notre quatrième chapitre parce que l'analyse qu'en propose Heidegger est très significative au regard de son traitement des seuils ou des limites. Le voyageur du poème, dans la détresse, après avoir marché longtemps dans la neige, éprouve un sentiment très fort. Il est touché par la chaleur du foyer devant lequel il arrive et à l'intérieur duquel resplendissent en pleine lumière pain et vin. S'il est possible de parler de la froide audace du concept, c'est que le concept ne conduit plus chez Heidegger dans la chaleur et la vérité de l'Être.



Remarques méthodologiques :


Je voudrais expliquer ici comment j'ai conçu un certain aspect de mon travail de thèse qui ne s'est pas limité à la rédaction de la thèse. J'ai tenu à accompagner le travail de rédaction d'un travail de communication. C'est pourquoi j'ai pris soin de présenter des conférences de façon régulière en France et à l'étranger (Angleterre, Etats-Unis). J'ai cependant voulu offrir un travail original à chaque fois et j'ai évité d'exploiter deux fois la même chose si bien que ce qui se trouve dans ma thèse ne se trouve pas dans mes articles ou communications, de même ce que j'ai exploité dans ces articles n'apparaît pas dans ma thèse même s'il y a concordance. Par contre, j'ai pris soin d'établir des liens entre les deux en renvoyant dans mes articles au travail qui se trouve dans la thèse. Ainsi trouvera-t-on des moments de réflexion décisif à propos des Beiträge ou de Besinnung dans ma thèse mais un article que j'ai voulu le plus complet possible est consacré tout particulièrement à ces ouvrages. En revanche, j'ai tenu compte des discussions que j'ai eu le plaisir d'avoir au sein du cercle doctoral ou dans d'autres lieux comme la conférence nord-américaine sur Heidegger présidée par William Richardson où j'ai présenté à deux reprises un travail relatif à mon thème de thèse. Je n'ai pas procédé à un copier-collé qui aurait consisté à inclure ces travaux dans ma thèse mais j'ai gardé les questions qui m'ont été posées pour les méditer plus longuement dans la thèse. Je pense en particulier aux questions de Lawrence Hatab sur le lien entre écoute et utilité, aux questions de Allan Rosenberg sur l'expérience de lecture et l'applicabilité de la pensée heideggerienne dans la vie quotidienne, aux questions de Théodore Kiesel sur la nature de l'utilité chez Heidegger, je pense au commentaire de David Pettigrew qui a formulé une response lors de ma conférence à Boston en ouvrant la réflexion sur Paul Celan. Je le remercie d'ailleurs des remarques bibliographiques que j'ai trouvées à travers le commentaire qu'il a fait de ma conférence, ainsi celle de Hadrien France-Lanord et de son analyse. Je pense également au travail intensif et aux discussions très riches que j'ai eu le grand plaisir d'avoir avec Julia Davis, co-traductrice avec William McNeil de l'Ister de Heidegger. Je pense à toutes les questions que j'ai abordées avec Werner Fischer, professeur à l'université de Fribourg et maire de Messkirch, qui m'a d'ailleurs confié les clefs du château à plusieurs reprises pendant des demi-journées complètes! Je pense aux questions de Béatrice Han et des étudiants de l'Université de Colchester lors de ma présentation d'une approche de la question de la technique à la lumière d'un roman de Charles Dickens lors d'une conférence de post-graduate students. Mais je pense aussi à toutes les discussions que j'ai pu avoir ici avec mes professeurs et amis. La discussion que j'ai pu avoir autour et à partir de tous ces articles et conférences a ainsi été exploitée dans ma thèse sans y figurer cependant comme tel.









[1] Equation utilisée par Heidegger lors des entretiens qu'il accorde à la télévision allemande dans les années 1970 et qui paraît sur le site "Parole des jours" avec d'autres commentaires de Heidegger sur ses œuvres. Je remercie Gille de Beaupte de m'avoir indiqué ce site tout à fait passionnant.

[2] Cf. supra.

[3] Trad. pers. Martin HEIDEGGER, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Frankurt am Main, Vittorio Klostermann, 2003, p.4 – cité dans le second volume de ma thèse page 309.


[4] Jean-François MATTEI, Heidegger, Hölderlin et le Quadriparti, Paris, Epiméthée, 2001, p.195, cité dans le premier volume de ma thèse page 56.

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29 juillet 2007 7 29 /07 /juillet /2007 10:38
Cathy Leblanc

Corriger. Intervenir. S'infiltrer. Corriger. Biffer. Remplacer. Corriger. Redresser. Corriger. Violer. Altérer. Corriger. Etre sourd. Corriger. Remplacer. L'écriture peut être comparée au geste du sculpteur. Elle trouve son argile dans les mots, sa forme dans leur composition, son style dans leur concaténation. Ecrire, c'est donner à être et en cela, c'est un geste ontologique. J'écris, je forme un monde. Je ne fais pas seulement un monde mais je le forme et le mets en forme pour donner à mon lecteur de quoi y entrer, suivre le sens tout en l'élaborant lui aussi, et en sortir transformé. La correction portée à l'écriture devient alors une responsabilité. Elle touche le monde produit et affecte l'auteur d'un tel monde. La question devient celle du bien-fondé de la correction. Faut-il laisser être, laisser l'étudiant dans la faute, dans le défaut ou faut-il lui indiquer la voie pour un meilleur épanouissement, né d'une adéquation plus satisfaisante entre ce qui est ressenti et voulu être exprimé et ce qui est en fait exprimé et parfois frustrant, puisque n'atteignant pas la hauteur des sentiments ou des idées se bousculant aux portes du geste créateur ? Faut-il faire l'éloge de la maladresse et laisser autrui y habiter, se faire sinon une habitation, du moins une habitude du difforme, de l'informe ? Cette maladresse va-t-elle engendrer ce qui plus tard devient style ?
Nous pensons qu'une métaphore convient particulièrement à la correction : celle de la lessive. Quand j'ai porté mon chemisier une journée, je le lave pour qu'il garde son éclat et l'odeur du propre. Quand j'ai écris une page, je la relis, la reforme, la lave de ses erreurs pour en trouver la plus pure expression. J'agis de la même manière sur la page qu'autrui a écrit quand, forte du rôle que la société m'accorde, en tant que professeur, j'ai le droit et le devoir de guider mon étudiant vers une réalisation épurée de son expression. Mon action devient alors celle de l'amie. Je me place dans la proximité d'un auteur pour lui indiquer les erreurs. Corriger, c'est devenir proche mais c'est surtout dans l'entre-deux de cette proximité, faire surgir un dialogue, un questionnement fondateur et fondamental entre l'auteur et le correcteur. La correction, en ce sens ne saurait s'assimiler à la sanction. Corriger c'est devenir aussi l'auteur tout en se tenant dans la différence que la proximité, toute proche soit-elle, a institué. La distance de la proximité seule autorise la rature, la possibilité d'un "lis-tes-ratures", d'un littérateur.
Corriger. Revenir constamment sur soi-même comme un autre. Se dissocier. Se diviser. Regarder. Etre regardé par nulle autre que soi-même. Je donne et je reçois en même temps. Equilibre. Ce geste que je fais sur ma propre production comme si j'étais un autre, je l'ai acquis, je l'empreinte à celui qui m'a corrigée. La correction devient alors une culture de la différence, de la même manière que l'enfant chez Kant, bénéficie de ce que l'adulte sait se substituer ponctuellement à sa volonté pour vouloir ce qui est vraiment bon pour lui, en l'empêchant de céder aux tentations qui déformeraient ou altéreraient sa réalisation. Corriger. Eduquer. Garantir.
Quelle valeur accorder à ce perpétuel retour sur soi, sur autrui ? ou plutôt quelle valeur ne pas accorder ? La correction n'est pas sanction, avons-nous dit. Elle n'est pas un jugement moral. Elle n'est pas un retour sur la faute, mais une transformation de l'erreur par un savoir faire qui a "hérité" de corrections précédentes. Corriger. Remercier. La correction devient un acte de reconnaissance envers ceux qui ont transmis et pour ceux à qui l'on transmet.

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21 juin 2007 4 21 /06 /juin /2007 08:23


Je soumets ici aux bloggers une citation tout à fait fascinante de P.B. Shelley, parue dans "A defence of poetry" : 

"Thou demandest what is love ? It is that powerful attraction towards all that we conceive, or fear, or hope beyond ourselves, when we find within our own thought the chasm of an insufficient void, and seek to awaken in all things that are a community with what we experience within ourselves. If we reason, we would be understood; if we imagine, we would that the airy children of our brain were born within another's; if we feel, we would that another's nerves should vibrate to our own, that the beams of their eyes should kindle and mix and melt into our own, that lips of motionless ice should not reply, to lips quivering and burning with the heart's best blood. This is love. This is the bond and sanction which connects not only man with man, but with everything that exists."


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9 mai 2006 2 09 /05 /mai /2006 14:49
ou Langue, Subjectivité et Ontologie dans l'oeuvre du second Heidegger
- soutenue le Mardi 29 mai 2007 et présentée en mai 2006 dans le cercle doctoral.
- préparée sous la direction de Jean Greisch, Professeur à l'ICP par Cathy LEBLANC
            C'est avec un grand plaisir que je présente des aspects du travail dont je dois dire que l'accomplissement m'a beaucoup apporté, tant sur un plan professionnel que personnel et je voudrais exprimer toute mon admiration, étant moi-même professeur, devant le soin apporté par Monsieur Greisch à son travail et à toutes ses corrections. Je lui en suis profondément reconnaissante ainsi qu'à sa grande bienveillance et j'essaie, moi aussi d'apporter à mes étudiants, toute l'attention que j'ai reçue en veillant à leur transmettre cette même aptitude, le sens du dévouement.
            Cette présentation répond à des questions à la fois théorique, si tant est que l'on puisse parler de théorie chez Heidegger, que pratique en ce qui concerne l'élaboration de la thèse elle-même. En ceci elle n'est pas seulement la présentation d'un travail académique, elle se veut aussi rendre compte de la manière dont naît l'intérêt pour un thème de recherche et de la manière dont on peut le vivre et l'exploiter. J'ai voulu que ces années passées à élaborer une réflexion à partir de l'œuvre de Heidegger, soient aussi une façon de vivre cette réflexion et d'en retrouver les aspects dans la vie elle-même, c'est-à-dire dans la manière de travailler aussi bien que dans les cours que je dispense, par exemple, et j'ai conçu ces articulations comme une sorte d'harmonisation de prolongement de la réflexion. En cela, j'ai pu développer aussi une réflexion pratique sur la philosophie de Heidegger et l'expérience a été au centre de ma façon de vivre ma thèse.
            Le sens de l'adjectif "heideggerien" recouvre cette façon de procéder dans la recherche et, en tout cas, on rencontre cette identité en travaillant le texte, les idées, en les faisant résonner, en se les appropriant. Mais quelle est l'identité que recouvre cette adjectif : "heideggerien" ? Lors du colloque organisé à Cerisy du 27 Août au 4 septembre 1955[1], Heidegger à travers la traduction française de Kostas Axelos, dit qu'il n'y a pas de philosophie heideggerienne. C'est sans doute alors à posteriori que nous pouvons à juste titre parler d'une telle philosophie. Mais pourquoi est-on plutôt heideggerien que platonicien ou aristotélicien ou hégelien ? Je connais des gens qui sont mozartien parce qu'ils jouent Mozart à longueur de décades et font vivre le génie de Mozart dans chacun de leur festival. L'un des aspects de cet adjectif est donc le temps passé avec l'auteur, le penseur, le compositeur, le musicien. Le séjour (Aufhenthalt) est un terme employé volontiers par Heidegger, et qu'il reprendra dans un texte à propos de son voyage en Grèce en 1972. La connaissance d'un auteur nécessite, par suite, que l'on s'arrête dans son oeuvre pour en explorer les multiples aspects et leur coordination. Elle nécessite aussi que l'on connaisse le contexte dans lequel il a produit, c'est-à-dire, l'environnement, le contexte historique et culturel, a foriori quand cet auteur a consacré son oeuvre à la question de l'Être.
            C'est dans cette optique que je me suis rendue régulièrement à Fribourg, dans les couloirs de l'université ou sur la place de la Cathédrale l'été où le soir les habitants se rassemblent pour écouter la musique et boire le vin local. A Messkirch, après avoir traversé la forêt noire s'il n'y pas d'orage, l'éclair, le fameux éclair d'Héraclite... Constance, les bords du lac, le foyer Conradin où Heidegger passa sa jeunesse et qui est maintenant une maison de retraite pour des personnes qui ont pu connaître Heidegger dans leur prime jeunesse. Mais le Wuttemberg, c'est aussi la neige, l'hiver et il faut avoir parcouru les sentiers menant aux abords de la Forêt Noire pour comprendre toute la détresse de ce voyageur qui arrive près d' une maison éclairée, chaleureuse, l'hiver. Je pense au poème de Trakl intitulé "Soir d'hiver".
Il faut aussi aller à Messkirch voir le musée et les archives tout à fait intéressantes et importantes (on y trouve par exemple une lettre adressée par Heidegger au gouvernement nazi pour demander que le Professeur Husserl puisse rester dans ses fonctions). A Donauschingen on contemplera les fraîches sources du Danube et on pensera à l'Ister, c'est-à-dire non le Danube mais le cours inférieur du Danube. Le terme "Ister" est un terme grec, très proche du mot "Istar" qui en hébreux signifie "Vénus" la déesse et est associé dans cette culture, non au bleu que véhicule J. Strauss dans sa valse, mais à la couleur blanche. Chez Hölderlin, l'Ister est un demi-dieu et figure le philosophe ou le poète.
Cet arrière-plan est primordial et l'on ne peut pas comprendre la langue de Heidegger ou sa pensée si l'on n'a pas essayé de se familiariser avec les lieux où il a vécu et avec la culture germanique, voire romaine germanique. Comment comprendre l'importance des dieux si l'on a pas arpenté un musée comme le musée romain-germanique de Cologne ou vu les vestiges de Trèves, sa Porta Negra, et son musée mais aussi la maison de Karl Marx qui passa de nombreuses années en Angleterre en compagnie de son ami Engels et dressera un bilan de la condition de l'homme et de l'enfant au travail dans les manufactures de Manchester dont le père de Engels était propriétaire ? Il m'a semblé que c'était un passage obligé et cela m'a conduite à élaborer un document que j'ai placé en annexe de ma thèse et dans lequel je fais figurer une série de photographies prises au long de mes voyages en allemagne. Voilà pour une partie non négligeable de la méthodologie ou en tout cas du travail de mise en contexte nécessaire à l'accueil de la pensée.
1. Explication du titre : "Langue, subjectivité et ontologie dans l'oeuvre du second Heidegger"
a) le second Heidegger
            Toute une thèse pourrait être faite et exposée pour répondre à la question de savoir "qui est le second Heidegger". Je renvoie pour cette question à l'exposé que j'avais fait en décembre à la demande du Professeur Greisch et dont le titre était : "Le tournant de 1936-1938: du sens de l'être à la vérité de l'être" et que je distribuerai de nouveau volontiers sur demande.
            Deux mots : tout d'abord, tout le monde ne s'accorde pas à parler de deux Heidegger. Heidegger lui-même ne voyait pas de rupture nette dans son oeuvre. Cependant deux orientations pourtant bien différentes l'une de l'autre émergent, partagées par l'intervention ou la découverte de l'Ereignis, l'évènement appropriant. En 1962, dans l'ouvrage intitulé "Heidegger, trhough Phenomenology to Thought", William Richardson définit Heidegger I et Heidegger II, distinction à propos de laquelle Heidegger, qui préfaça l'ouvrage lui dit :
"La distinction que vous faîtes entre Heidegger I et II n'est justifiée qu'à condition qu'elle soit constamment présente à l'esprit : ce n'est qu'à travers (by way of) ce que Heidegger I a pensée que l'on a accès au ce-qui-doit être pensé (what is to-be-thought) par Heidegger II. Mais la pensée de Heidegger I ne devient possible que si elle est contenue dans Heidegger II."[2]
Nous trouvons en 1987, dans La Parole Heureuse trois Heidegger :
"Il y aurait ainsi trois grandes phases de la pensée heideggerienne : la découverte et l'élaboration de la question de la signification de l'être, qui va des premières recherches "grammatologiques" sur Duns Scot jusqu'à l'idée d'une analytique existentiale qui serait en même temps une ontologie fondamentale ; une période intermédiaire, plus "métaphysique" de 1929 à 1936, enfin la sortie de la métaphysique, marquée par l'expression "Topologie de l'être" et coextensive de la découverte de l'Ereignis.[3]
L'une des premières questions méthodologiques a donc été celle de savoir comment nous situer par rapport à ces périodes et dans la mesure où mon questionnement porte surtout sur le rapport de Heidegger au poétique et la manière dont il traduit le sujet de la modernité voire de la post-modernité dans la langue de l'Être, j'ai parlé de la deuxième partie de l'œuvre tout en m'attachant aux spécificités de chacun des moments qui la caractérisent. Ma démarche peut se résumer en la phrase suivante : elle consiste à rechercher la traduction du sujet de la modernité dans la pensée et la langue de l'Être. D'où mon titre : "langue, subjectivité et ontologie dans l'œuvre du second Heidegger".
Ma problématique porte sur la manière dont Heidegger transforme ce que j'appellerai "une zone de pensée", à savoir ce que l'on entend par sujet et subjectivité, en une nouvelle zone de pensée gravitant autour de l'idée d'Être, d'une part et, d'autre part, surtout comment à partir de la langue de l'Être, on peut retrouver les contours du sujet, sa dynamique. Cette problématique s'attache tout autant à vouloir comprendre les enjeux de cette transformation pour le lecteur, c'est-à-dire aussi, la nature de l'expérience de pensée qui lui est proposée.
Pour aborder cette question, il importe d'avoir présent à l'esprit, un ouvrage fondamental, les Grundbegriffe, à l'étude duquel j'ai consacré mon deuxième chapitre et qui, outre le fait qu'il offre une vue de la structure originale du concept, énonce l'enracinement ontologique du sujet :
"Tout homme peut être considéré comme "sujet" dans son rapport aux "objets" auxquels il est confronté. Mais qu'en est-il de ces "sujets" dont chacun peut dire "je" de lui-même, et qui, s'ils sont beaucoup, peuvent dire "nous" d'eux-mêmes ? Ces "sujets" "sont" eux aussi, et il leur faut bien être".[4]
La pensée passe du statut de pensée du sujet à celui de pensée de l'Être tout en étant adressée à des lecteurs qui sont, dans leur être, fondamentalement sujets opérants, sujets-agents (pour reprendre la terminologie des Philosophical Papers d'Austin), c'est-à-dire qu'ils sont capables de ce qui leur est effectivement demandé comme l'écoute-obéissance, la patience, le respect, l'originalité, etc.[5] Ces qualités vont permettre à ce même sujet de se hisser en direction de l'Être, et il est important de souligner l'expression "en direction de" qui marque une qualité dynamique que l'on retrouve aussi en allemand dans le "fragen nach", là où "nach" exprime la direction, la tension de ce en vue de quoi on pose la question, ce vers quoi l'on se dirige.
Cette recherche implique des champs de réflexions tel celui de l'adresse. En linguistique l'adresse concerne la manière dont on formule et dont on confie un dire à quelqu'un. Par exemple les formules de politesse dont la langue française fait grand usage dans ses lettres, entrent dans le champ de l'adresse. Au delà de l'adresse se trouve la dynamique du don. Cette recherche implique aussi, notamment, la question de la référence puisque traduire la langue du sujet en langue de l'Être implique pour le lecteur qu'il fasse évoluer son cadre référentiel, ses capacités de lecture, de compréhension. Penser à partir de l'Être n'a rien d'évident surtout pour la société contemporaine qui est une société très individualiste et marchande pour laquelle le maître-mot est "je". Heidegger condamne d'ailleurs la pensée qui calcule comme une pensée de nature destructrice, ce que l'on comprend, en lisant la une de certains journaux qui dénoncent, par exemple le marché noir d'organes corporels. Il y a fort à faire pour rediriger notre attention et l'attention collective vers des pensées et des actes plus dignes, terme employé dans ces Grundbegriffe de 1941.
            J'ai voulu essayer de comprendre le nouveau statut du sujet dans cette langue de l'Être dans laquelle on ne pense plus à partir du sujet mais à partir de l'Être, comme suite à une contre-révolution copernicienne, parce que moi aussi je suis préoccupée par le devenir de l'individualisme et de l'effritement du sujet, par la disparition de l'égard, de la poésie, par la déshumanisation dont notre société fait l'objet. C'est pourquoi j'ai voulu entrer dans les méandres d'une langue qui pense différemment, pour laquelle l'Être est au cœur de l'humanisme et je renvoie pour ceci à la célèbre Lettre sur l'humanisme  de 1946 dans laquelle on comprend que l'humain ne se pense pas à partir du sujet ou des domaines qui lui sont propres comme l'éthique mais à partir de l'Être. Et on découvre que la poésie peut, elle, constituer une éthique de l'Être, ce que préfigure aussi le texte de la conférence prononcée pour le vingtième anniversaire de la mort de Rilke "Pourquoi des poètes?" (1946).
Voilà pour situer mon travail. Pour traiter mon sujet, j'ai travaillé en particulier à partir des oeuvres suivantes, je ne citerai ici que les plus représentatives :
* Les Essais et Conférences (textes de 1943 à 1953)
* Qu'appelle-t-on penser ? (1951-1952)
* Questions I,II, III, IV (toute la période)
* Les Beiträge  (1936-38) et un peu Besinnung (1938-1939)
* L'approche de Hölderlin (1940)
* L'Acheminement vers la parole (1950-59)
* Le Principe de Raison (1955-56)
* L'introduction à la métaphysique (1935)
* Les Grundbegriffe (1941)
* Les Hozlwege (1935-1946)
* L'Ister (1941)
* La GA 13 – Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976)
* La Germanie, le Rhin (1934-1935)
œuvres que j'ai pu comprendre grâce aux ouvrages de Jean Greisch, Jean-François Mattéi, Daniela Vellega-Neu, pour n'en citer que quelques uns, aux thèses que j'ai lues et aux débats auxquels j'ai pu prendre part lors des colloques et en particulier lors de la North American Heidegger Conference où j'ai eu le grand plaisir de partager deux années de suite, mon travail tout en ayant la possibilité de dialoguer avec de grands spécialistes de Heidegger.
Mais, j'ai aussi étudié beaucoup d'ouvrages périphériques de linguistique ou de philosophie. Par exemple, Ricoeur, Gadamer, Austin, Lakoff et Johnson, Prince, Garman mais aussi Gilbert Ryle pour son concept of Mind.
b) "langue, subjectivité et ontologie (dans l'œuvre du second Heidegger)"
            La question de la subjectivité et du sujet, de ce qui le constitue est une question fondamentale car elle permet de comprendre l'œuvre de Heidegger dans le prolongement de la modernité. Toute l'histoire de la philosophie a contribué à construire le sujet. Témoin de cet intérêt également, la naissance et le développement de la psychanalyse, de Freud à Lacan. Et Heidegger ne sera pas exclu du champ de la psychanalyse puisqu'une école de pensée psychanalytique menée par Ludwig Biswanger élabore à partir de la Daseinanalyse la possibilité de comprendre l'homme malade.
            La question du sujet est belle et bien présente chez le premier Heidegger à partir du Dasein. J'aimerais citer le très beau travail de François Raffoul intitulé "A chaque fois mien" et, dans la version américaine co-traduite avec David Pettigrew "Heidegger and the subject". Dans cet ouvrage François Raffoul pose la question du sujet Heideggerien en le confrontant au statut que lui accorde l'histoire de la philosophie avec Descartes ou Kant, par exemple. A titre indicatif, il fait se rencontrer le sujet de la philosophie pratique de Kant et le Dasein autour de la notion de dignité :
"Respect thus reveals the dignity of the person, through which man "gives [him]self to [him]self." This dignity, as we know, lies in the fact that man never exists merely as a means, but as an end (that is, as absolute, priceless value), precisely to the extent that, in the feeling of respect, he gives himself to himself and belongs to himself as responsibility for himself. "[6]
            Or nous retrouvons cette même dignité hautement louée dans les Beiträge. Elle constitue presque l'un des objectifs à attendre par un certain type de méditation, un certain type de savoir et la langue de l'Être devrait permettre d'atteindre cet état. On trouve dans toute réflexion sur le sujet heideggerien dont on peut pas dire qu'il s'agisse d'un non sujet, une dimension pratique inévitable qui est le fait des Beiträge et de Besinnung, mais aussi de textes comme "Sérénité" prononcé pour le 175ème anniversaire de naissance de Conradin Kreutzer. C'est en ce sens que j'ai employé le terme d'utilité car il est indéniable qu'un service se dispense à travers toute l'écriture heideggerienne et que, selon la première phrase de la Lettre sur l'Humanisme :
"Respect thus reveals the dignity of the person, through which man "gives [him]self to [him]self." This dignity, as we know, lies in the fact that man never exists merely as a means, but as an end (that is, as absolute, priceless value), precisely to the extent that, in the feeling of respect, he gives himself to himself and belongs to himself as responsibility for himself. "[7]
c) Comment je me suis préparée à travailler sur ce thème
            A l'issue de mon DEA de philosophie sur l'analyse que fait Heidegger de l'Andenken, j'ai senti que la langue de l'Être n'allait pas de soi et il m'est apparu que maintes de ses modalités ressortaient en fait d'un mécanisme subjectif. J'ai également été très interessée par les réactions que j'ai pu recueillir quant à la lecture du texte heideggerien, qu'elles soient orales, qu'on me les confie ou qu'elles soient l'objet de théorisations ou d'explication comme c'est le cas dans l'ouvrage de Robert Cumming[8] que George Steiner avait eu la gentillesse de me recommander. Ces deux questions n'ont cessé de me hanter. Pourquoi fallait-il parler la langue de l'Être pour remédier à son oubli, d'une part et, d'autre part, pourquoi la quête d'une langue de l'Être et le questionnement de ses présupposés pouvaient-ils provoquer chez certains lecteurs un trouble, une gène, un refus aussi catégorique que cela fut exprimé lors de multiples manifestations autour de l'œuvre de Martin Heidegger. Pourquoi cette œuvre suscitait-elle des réactions aussi vives ?
            A n'en point douter, elle touchait à quelque chose d'essentiel chez le sujet-lecteur, mais quoi ?
            Cette langue m'intriguait et j'ai voulu l'analyser, essayer de la comprendre car j'ai également été formée à la linguistique anglaise et américaine, à la traductologie –et les problématiques dans ces champs linguistiques sont très proches de celles que je développe dans ma thèse. D'autre part, j'ai étudié, à l'Université de Colchester en Angleterre, la psycholinguistique, c'est-à-dire la manière dont la langue est formée dans l'esprit, ce qui m'a permis de procéder à une analyse discursive de la parole heideggerienne. Enfin, les enseignements de musique et musicologie que j'ai reçus m'ont sensibilisée à la notion de disposition, de Stimmung, d'expressivité et m'ont menée à m'intéresser à Conradin Kreutzer, le compositeur de Messkirch dont parle Heidegger dans Gelassenheit et où il donne deux définitions essentielles de "la pensée qui calcule" et de "la pensée qui médite".
            C'est entourée de cette interdisciplinarité que j'ai abordé l'œuvre du second heidegger.
            D'autre part, j'enseigne la civilisation anglophone à l'Université de Lille 3 depuis huit ans et je suis particulièrement sensible à ce à quoi donne lieu l'évolution économique de la mondialisation, mes étudiants étant étudiants en science sociales, de gestion et ressources humaines. Et la question de l'Être et de la langue est bien au centre de notre travail commun. J'ai à cet égard reçu le Professeur Pettigrew pour une conférence sur la mondialisation après la traduction de l'œuvre de Jean-Luc Nancy intitulée "Création du monde ou mondialisation".
            Ceci pour expliquer l'approche et la curiosité que j'ai pu avoir pour l'œuvre de Heidegger et le titre de ma thèse résulte de cet intérêt disciplinaire et interdisciplinaire auquel j'ai souhaité m'adonner. Réfléchir sur le rapport entre langue, subjectivité et ontologie ce fut réfléchir en fait sur le statut linguistique du sujet dans la langue de l'Être. Je me suis attachée à en dessiner les contours énonciatifs et à comprendre les mouvements de va-et-vient entre la langue du sujet –langue de la philosophie moderne et des sociétés occidentales, et la langue de l'Être –langue de la philosophie antique et des sociétés orientales ce dont on a une parfaite illustration dans Le livre du thé de kakuzo kakura.[9] qui parle déjà de l'être-au-monde :
livre, qui fut écrit en 1909;
J'ai qualifié les mouvements allant d'une langue à l'autre (la langue du sujet à la langue de l'être) de translation, au sens mathématique du terme car il y a un mouvement d'un lieu à un autre, d'une part et que, d'autre part, le terme "translation" est précisément le terme qui désigne la traduction en anglais. Je les ai ensuite qualifié de "transposition", ce qui permet d'intégrer la dimension musicale de l'harmonie et de faire un clin d'oeil à Pythagore qui est sans doute le trait d'union entre l'Orient et l'Occident, harmonie présente dans le Quadriparti.
2. Méthodologie et problèmes méthodologiques
a) Choisir sa position par rapport à certains problèmes ou questions délicates.
            S'il est une question délicate quand on parle de Martin Heidegger, c'est de savoir ce dont on veut parler, d'une part, tant l'œuvre est immense et riche mais c'est aussi de savoir à quel discours parlant de sa vie on peut faire confiance. L'une des première difficultés auxquelles je me suis heurtée fut d'abord celle de la confiance. Qu'est-ce à dire ? Cette confiance est à double titre.
1.Tout d'abord elle concerne la crédibilité que l'on peut attribuer aux commentaires, aux analyses ou aux philosophes qui ont bâti leur édifice sur des fondements heideggeriens. En effet on distingue très vite dès les premières lectures des commentaires deux tons très différents. Un ton qui cherche à comprendre les méandres d'une pensée originale mais qui peut, bien sûr en poser les limites ou formuler des critiques, ce qui est normal en philosophie. On trouve aussi un autre ton, plus dissonant et dont les excès vont jusqu'à la diffamation et au mensonge. On détecte facilement les gros mensonges car quelque chose grince dans la manière dont ils sont formulés. On détecte moins facilement les petits mensonges insidieux. Les premiers commentaires s'attacheront surtout à l'œuvre du penseur. Ils comprendront ce que l'on nomme "l'engagement de Heidegger" comme son erreur. Les seconds se cantonnent plus volontiers à la vie du philosophe sans vergogne allant parfois jusqu'à l'écrire eux-même ou le formuler eux-mêmes si les propos sont à l'oral et quand je vois quelqu'un en train de parler de Heidegger en bavant de haine, et ceci n'est pas une image, je l'ai vu lors d'un colloque à la BNF je comprends que je ne peux pas faire confiance à un discours ainsi tenu, qu'il n'est pas objectif.
2. La position à tenir concerne aussi, naturellement, Heidegger lui-même, son œuvre et la manière dont on peut s'ouvrir à son œuvre. L'une des questions que je me pose quand je commence à lire un auteur, pas simplement un philosophe mais aussi un écrivain, c'est de me demander en quoi et si cet auteur me fera progresser sur mon chemin personnel, si je sortirai grandie de la lecture et de l'étude de cet auteur. Il me reviendra à l'issue de cette présentation d'essayer de répondre un peu à cette question mais je crois y avoir déjà répondu en partie par la manière dont je trouve à vivre ma thèse ou vivre ma recherche.
b) Points d'ancrage
            Parler de la langue de Heidegger, c'est comprendre un enjeu philosophique qui n'est pas que philosophique. La structure de la langue heideggerienne est telle qu'elle suscite des réactions inhabituelles, ce que j'ai appelé "trouble", un peu plus tôt et qui n'est autre que le véritable fondement d'une nouvelle expérience de pensée. L'expérience de pensée commence à partir du moment où je m'étonne. dans la tension de cet étonnement, je m'ouvre à la pensée qui m'est exposée. Expérience et étonnement forment ici un couple indissociable et sont directement adressés au sujet-lecteur pour qu'il traduise son monde subjectif en un monde de l'être.
L'étonnement appartient à l'histoire de la philosophie. Il est, chez Platon, ce (thaumazein) avec quoi naît la philosophie et chez Aristote[10], la condition de son exercice. Mais l'étonnement auquel nous sommes confrontés ici n'est pas du même ordre et mérite que l'on cherche à comprendre son fonctionnement. , la condition de son exercice. Mais l'étonnement auquel nous sommes confrontés ici n'est pas du même ordre et mérite que l'on cherche à comprendre son fonctionnement.
Le texte heideggerien constitue un domaine de sens original auquel on n'accède pas d'emblée. Toutes les impressions, toutes les manières dont on a pu en parler témoignent d'une écriture de la médiation, d'une écriture qui requiert de la part du lecteur un travail d'interprétation ou de compréhension, un type de questionnement qui lui soit approprié. George Steiner justifie ce que nous pouvons nommer cette "résistance du texte" ou cette "pudeur"[11], par la structure de l'Ereignis, l'adéquation entre le style et l'évènement qu'il constitue, c'est-à-dire l'apparition de l'Être ou sa donation dans la présence., par la structure de l', l'adéquation entre le style et l'évènement qu'il constitue, c'est-à-dire l'apparition de l'Être ou sa donation dans la présence.
Il reste qu'il y a un seuil faisant passer de l'extérieur à l'intérieur et permettant également de repasser de l'intérieur à l'extérieur, là où l'intérieur figure la familiarité avec le texte, la proximité, l'habitation, la possibilité de le faire parler et l'extérieur, la différence, ce à partir de quoi la compréhension classique s'ordonne.
Ce seuil est en partie contenu dans ou proposé par la matérialité textuelle mais il est surtout et doit de toute manière être construit par le lecteur qui désire découvrir la profondeur de cette pensée, en s'immergeant, puis en prenant distance, en méditant. Nous pouvons nous figurer quelque chose comme une entrée (Eingang), un vestibule dans lequel on pénètre, celui sans doute de la maison de l'Être, métaphore construite par Heidegger pour désigner la langue et il faudrait presque, pour y entrer ôter ses chaussures comme pour signifier le respect que nous observons. A titre indicatif, je rappellerai que dans des sociétés traditionnelles comme celle du Nord de la France d'où je viens, au siècle dernier, on se déchaussait pour entrer dans une maison et qu'à l'école les enfants portaient des pantoufles. pour ne pas salir les parquets cirés. Clin d'oeil à la langue espagnole où salir veut dire "sortir". L'entrée était matérialisée par le respect.
Nous posons à présent la question de cette "matérialité" textuelle ou "relief stylistique" pour nous demander de quoi il se compose et ce qu'il recèle. A cet égard, George Steiner[12] tient les propos suivants : tient les propos suivants :
"Le jeu pratiqué par Heidegger sur la vie cachée des mots, sa cadence rythmée, son emploi de la métonymie, où des attributs concrets tiennent lieu d’entités abstraites et où des segments abstraits représentent ou réalisent un tout concret, semblent devenir simultanément transparents et hypnotiques, comme une profondeur vue à travers un écran de lumière ou une eau éclairée."
En quoi consiste cette vie cachée des mots ? Il faut percevoir le sens au-delà des mots[13], la cadence même de la prose heideggerienne. On est surpris par l'emploi de la métonymie, par les glissements ou intervertissements concret/abstrait dont la combinaison produit ce que nous avons voulu nommer le voile de la pudeur, conférant au texte une fonction de protection de ce qui lui appartient en propre, d'intime (Innigkeit) et ouvrant sur la profondeur de l'Être., la cadence même de la prose heideggerienne. On est surpris par l'emploi de la métonymie, par les glissements ou intervertissements concret/abstrait dont la combinaison produit ce que nous avons voulu nommer le voile de la pudeur, conférant au texte une fonction de protection de ce qui lui appartient en propre, d'intime () et ouvrant sur la profondeur de l'Être.
La phrase de George Steiner n'est pas sans évoquer la conception heideggerienne de la vérité où se mêlent précisément patent et latent. L’organisation des catégories de sens chez Heidegger, c'est-à-dire son vocabulaire (1.3. La singularité du vocabulaire heideggerien), sa manière de faire sens, prend un tour particulier qui requiert de la part du lecteur un exercice l’amenant à reconnaître la manière dont le sens est finalement posé.
Sur quoi tout ceci repose-t-il ? Pour comprendre les effets de sens provoqué par l'écriture heideggerienne, il faut poser la question linguistique mais qui deviendra philosophique de la linéarité :
C'est la linéarité discursive qui ferait se suivre les entités d'un thème uniquement concret ou uniquement abstrait, est prétendue, comme imposée, telle une fantaisie, un ornement dans les partitions de Kreutzer. Il y a projection du concret sur l'abstrait et le seuil entre les deux n'est pas véritablement définissable. La rupture de linéarité s'effectue au niveau de la syntaxe comme au niveau sémantique ou pragmatique. Le contraste entre concret et abstrait constitue une rupture de linéarité sémantique. La distorsion syntaxique aura lieu dans les oeuvres tardives de Heidegger, en particulier dans ses poèmes. Or, nous savons par une phrase qui est énoncée dans Etre et Temps et qui se prolonge dans l'Acheminement vers la parole que "pour atteindre la vérité de l'Être, il faut se libérer des liens de la grammaire". Celle-ci est alors comparable à toute structure réduisant le champ de l'Être. Par suite il faut lire les ruptures de linéarité comme "possibilisation" d'expression de l'Être et établissement d'un relief créateur d'étonnement, ouverture sans laquelle ne pourrait avoir lieu l'Ereignis.
            Une nouvelle norme est créée qui requiert de la part du lecteur, qu'il "prenne avec lui" ce nouveau relief et le fasse sien, s'appropriant ainsi à l'Être, s'accordant à l'Être.
            Le traitement de la subjectivité résultera de l'étude des mouvements sémantiques, syntaxiques, pragmatiques, de la projection des traits de la subjectivité sur l'Être lui-même. Voilà pour les points d'ancrage.
c) Connaissance du "monde grec"
            Pour effectuer ce type d'étude, il faut absolument se familiariser avec le monde grec. On ne peut pas faire un travail sérieux sur Heidegger et en particulier sur la langue de l'Être sans s'être d'abord confronté à la sémantique des présocratiques, à leur pensée, à leur culture. Mais il faut aussi connaître Aristote et Platon et toujours réfléchir précisément sur leur contribution à la pensée de Heidegger, sur leur apport à la langue de l'Être.
Outre les séminaires que j'ai suivi de nombreuses années au centre de recherche philologique du département de langues anciennes de l'Université de Lille 3, j'ai utilisé deux ouvrages très précieux que j'aimerais recommander:
Kirk, Raven, Scoffield, Les philosophes présocratiques, trad. française par Hélène-Alix de Weck, Paris, Cerf, 1995
Paul Dumont, Eléments d'histoire de la philosophie antique, Paris, Nathan, 1993.
d) La question des migrations conceptuelles
            En mobilisant des domaines b,c,d pour service un domaine a, deux façons de procéder se présentent :
                        1) ou bien on se sert du domaine pour apporter des informations complémentaires
                        2) ou bien on s'en sert pour transférer un domaine de sens sur un autre domaine de sens. Dans ce cas, on parle de "migration conceptuelle".
            J'ai plutôt opté pour le premier cas de figure. La difficulté fut alors de ne pas parler en terme linguistique, ce que j'ai pu faire dans certains articles ou dans mon mémoire de DEA de linguistique anglaise et américaine. Il m'a fallu constamment développer une écriture qui soit exclusivement une écriture de la philosophie et en quelque sorte développer deux personnalités, deux aptitudes distinctes.
e) Les définitions à élaborer
Tout d'abord, on ne parler véritablement de "définition" chez Heidegger. Son approche n'est pas tant académique que méditative ou poétique et l'on pourrait le comparer, à cet égard, à un peintre impressionniste qui procède par touche ou à un poète qui dit en évoquant. Il y a un peu des deux chez Heidegger, même si l'on trouve des cours structurés.
Essayer de comprendre ce que recouvre un terme fondamental, requiert, par suite, de se l'approprier, de l'imaginer, de le décrire tel un coucher de soleil sur le temple de Delphes qui enverrait chaque jour des lueurs différentes. Il y a de l'insaisissable chez Heidegger et dans l'Introduction à la métaphysique , l'auteur insistera particulièrement sur cet aspect. La position à adopter par rapport à cet insaisissable est ce qu'il y a de plus difficile à atteindre. Pourquoi ? Parce que l'insaisissable, par définition est ce qui semble fuire toujours, échapper à la saisie. Or, c'est précisément dans cette tension que Heidegger installe, nomme, suggère l'attitude ou les attitudes qui seules permettront d'accéder à un mode de penser authentique. Il s'appuie sur la poésie comme dans Acheminements vers la parole ou sur le discours comme dans les Beiträge. On pourra comprendre ce dont il est question dans cette tension, dans cette insaisissabilité en relisant les poèmes d'Edgar Allan Poe qui exprime son impossible quête du bonheur.
Cet insaisissable, nous le retrouvons comme fondement de zones majeures de réflexion. Par exemple au niveau de la définition. Heidegger semble gommer ce qu'Antoine Culioli, linguiste, nomme les seuils sémantiques, c'est-à-dire ce qui caractérise d'une certaine façon la finitude des traits sémantiques d'un terme. Heidegger ouvre ces limites dans l'art de l'évocation, dans la remontée vers l'origine qui se traduit dans la conférence sur La Chose par une remontée vers les quatre causes aristotéliciennes. Cette remontée est parallèle aux remontées vers l'origine que l'on trouve par exemple dans l'Ister. et l'ensemble des mouvements présents dans l'oeuvre du second Heidegger requiert une attention toute particulière car elle constitue la respiration de la pensée, la réprésentation, d'une certaine façon de la vie de l'Être, de la vie dans l'Être car l'Être se meut.
Terme connexe à celui de définition : le concept. De la même manière qu'étant ouverte, la définition prend une définition nouvelle, ouverte, plus libre, le concept n'est pas comparable à ce que l'on entend par concept chez Kant ou dans tout dictionnaire des termes philosophiques. En effet, un même concept peut recouvrir un terme et son contraire. J'ai parlé de concept en panorama. La pensée dans le concept voyage, effectue, ce qu'en linguistique on nomme des "balayages". Le concept est mouvant et de ceci nous trouvons une parfaite illustration dans les Grundbegriffe, GA 51 (1941).
3. Les difficultés qu'il fallait repérer
a) Les positions à adopter
La position indique dans la technique pianistique mais aussi dans le jeu de tout autre instrument, la manière de se tenir, le se-tenir qui permettra de rendre l'œuvre, de la remettre au public avec fidélité mais aussi avec soi-même et son interprétation. Seule la bonne position permet de ne pas casser un mouvement capable de rendre l'émotion, de la remettre intacte aux mains du public. Elle seule pourra garantir la plus grande dignité et le plus grand respect possible. Elle seule aussi protégera le musicien des déformations qu'une mauvaise position pourrait engendrer, chez le pianiste, par exemple tout type d'asymétrie dorsale.
            Cette position se dédouble pour l'étude qui nous occupe. Elle reste bien concrète tout en devenant métaphorique : il faudra comprendre comment lire l'œuvre et accéder à la signification de celle-ci tout en respectant les contraintes qui viennent d'être évoquées au niveau moral car la bonne position pour lire Heidegger est aussi une position morale où, vus les conflits qui ont entouré cette œuvre et qui, fort d'une certaine bassesse, n'ont ni pour vertu d'élever l'âme, ni d'épargner à plus d'un, peine ou humiliation, ce que l'on comprend en lisant le magnifique ouvrage de Dominique Janicaud intitulé Heidegger en France et qui est écrit avec la voix de l'authenticité. Je pense naturellement en particulier au cas d'Emmanuel Martineau
b) le statut de la connaissance dans l'œuvre de Heidegger
cf. à ce sujet + l'amical et les modalités ontologico-affectives, témoins de la translation subjective. (à titre indicatif)
4) Explication du titre poétique
J'ai choisi comme titre "La Métamorphose du papillon" pour plusieurs raisons. Tout d'abord le terme de métamorphose m'a semblé correspondre à la transformation subjective qu'opère Heidegger tout au long de son oeuvre et recouvrir l'intégralité de cette œuvre si l'on considère le noyau germinal du Dasein, ses structures fondamentales, ses possibilités, l'amplitude du jeu qu'il lui est donné d'activer et comme accomplissement, l'ouverture poétique scellée par l'Ereignis, préparée petit à petit et parfaite –du verbe parfaire- dans la seconde partie de l'œuvre.
En pensant "métamorphose", j'ai aussi pensé aux métamorphoses d'Ovide, à ses chants. J'avais eu l'occasion de travailler à la flûte traversière sur Six Métamorphoses d'Ovide de Benjamin Britten et en cherchant au fur et à mesure de mes répétitions, la juste expression, j'avais éprouvé l'expérience de la transformation. En particulier en jouant "Pan", je m'étais dit qu'il représentait véritablement l'insaisissabilité dont l'Être semblait faire l'objet chez Heidegger, d'autant plus insaisissable que l'une d'entre elle, "Pan" ne comporte pas de mesure à l'armure de la clef. Nous ne sommes donc plus dans une pensée qui calcule. Le tempo est comme libre et le moment de l'insaisissabilité est exprimé par la répétition d'une même note, c'est-à-dire que la différence disparaît, l'identité dans ses aspects les plus variés, les plus vivants, les plus riches. Seul subsiste ce la dièze dans une tonalité en la majeur.
J'ai aussi pensé à la fameuse Verwandlung kafkayienne qui transforme un employé des Postes en un affreux cafard prisonnier de son existence, de son lit et la métamorphose que peut produire sur un être humain, un mode d'existence est à prendre très au sérieux. Moins le respect, l'admiration, la considération, la commémoration, la reconnaissance font partie du quotidien d'une population, plus cette population perd son humanité. C'est précisément cette humanité que Heidegger veut rendre à l'être humain en le faisant passer du rang de sujet humain à celui d'être humain à travers la traduction ontologique, ce qui est parfaitement expliqué dans La lettre sur l'humanisme qu'écrit Heidegger en 1946, en réponse à une lettre qu'avait rapidement griffonnée un jeune étudiant, sur le bord d'une table de café parisien, je veux parler de Jean Beaufret. Je renvoie pour ceci au très bel ouvrage de Dominique Janicaud Heidegger en France où figure de façon très objective tous les détails de la réception française de Heidegger.
Pourquoi avoir voulu parler du papillon ? Ici aussi pour plusieurs raisons. Tout d'abord, j'ai en tête, une phrase de Paul Ricoeur parlant de la traduction :
"Les phrases du monde entier flottent entre les hommes comme des papillons insaisissables."[14]
et cette phrase me semble parfaitement traduire l'insaisissable saisissabilité de l'Être dans la partie de l'œuvre qui m'a occupée. Je citerai ultérieurement, un ouvrage oriental tout en résonance avec cette évocation poétique. Je vous remercie de votre attention.
Pour toute question, il est possible de me contacter à l'adresse suivante :

[1] Dominique JANICAUD, Heidegger en France, Paris, Albin Michel, 2001, p.154.
[2] William RICHARDSON, Through Phenomenology to Thought, Fordham University Press, New York, 2003, p.xxxii-xxxiii.
[3] Jean GREISCH, La parole heureuse, Paris, Beauchesne, 1987, p.23.
[4] Martin HEIDEGGER, Concepts Fondamentaux, trad. Pascal David, Paris, Gallimard, 1985, p.46.
[5] Jean-Louis CHRETIEN, Saint Augustin et les actes de parole, Paris, Puf-Epiméthée, 2002.
[6] François RAFFOUL, Heidegger and the subject, transl. David Pettigrew and Gregory Recco, New York, Humanity Books, 1998, P.119.
[7] Martin HEIDEGGER, Questions III et IV, "Sérénité", Paris, Tel-Gallimard, 1990, p.68.
[8] Robert Denoon CUMMING, Phenomenology and Deconstruction, Chicago, Chicago University Press, 1991.
[9] Kakuzo Okakura, Le livre du thé, Paris, Payot et Rivage, 2004
[10] ARISTOTE, Métaphysique, Paris, Vrin, 1991, p. 10-11 (A, 2,2, 983a) :"Le commencement de toutes les sciences, avons-nous dit, c'est l'étonnement de ce que les choses sont ce qu'elles sont : telles les marionnettes qui se meuvent d'elles-mêmes, aux regards de ceux qui n'en ont pas encore examiné la cause".
[11] Ce terme me paraît évoquer le voile, l'opacité de façon adéquate.
[12] George STEINER, HEIDEGGER, Paris, Champs Flammarion, 1981, p. 23.
[13]Cf. Pierre CHASSARD , Heidegger, Au-delà des choses, Verlag A.Thomas, 1993.
[14] Paul RICOEUR, sur la traduction, Paris, Bayard, 2005, p.55.

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  • : Blog de Cathy Leblanc, professeur en philosophie à l'Institut catholique de Lille. Thèmes de recherche : la barbarie et la déshumanisation, la phénoménologie heideggerienne. Contact : cathy.leblanc2@wanadoo.fr Pas d'utilisation de la partie commentaires pour avis publicitaire svp.
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