3. Le problème de l'épuisement avec Michel Deguy

 

Je vous laisse consulter l'article de l'Universalis consacré à Michel Deguy. Je soulignerai simplement, pour la cohérence de notre démarche aujourd'hui que Michel Deguy fut le traducteur de Heidegger, qu'il a traduit la poésie romantique allemande de Hölderlin, qu'il écrit beaucoup et qu'il compose aussi de la poésie.

 

Je parlerai un peu de son dernier ouvrage qui s'inscrit dans le champ de notre questionnement aujourd'hui. Le titre en est "La fin dans le monde". C'est ouvrage s'inscrit dans notre questionnement car sous la question du développement durable, c'est bien le problème de la fin qui menace. Il y a quinze jour sur France Culture, Michel Deguy expliquait qu'il avait volontairement utilisé cette expressions phonétiquement signifiante et que l'on comprend spontanément, sans l'avoir lue comme la faim dans le monde, question qui n'est pas sans rapport avec l'excessive production qui menace de conduire à notre fin et qui entretient le déséquilibre naturel de certains pays, comme l'Afrique pour lesquels le réchauffement de la planète ne permet plus la production suffisante à l'alimentation des populations. La fin dans le monde n'est donc pas un titre ambigu, c'est bien plutôt un titre à double entrée sans faire de mauvais jeu de mots.

 

Cet ouvrage dénonce principalement l'incohérence, l'absence de réflexion de responsabilité des sociétés occidentales modernes qui vivent dans l'engrenage de la consommation :

 

"sans relâche toutes les chaînes enjoignent aux téléspectateurs (c'est-à-dire à l'humanité), avec des "sketches" publicitaires dont l'insanité magico-puérile réclame l'analyse, d'acheter des voitures en cet âge du tournant écologique où la même humanité sait qu'il faut renoncer absolument, et promptement, au "mode de vie" américain." (FM:23)

 

Plus tard, dans cet ouvrage Michel Deguy explore le sens du mot "écologie" :

 

"Ecologie est le mot qui nomme le souci de "l'écoumène". L'étymon grec, oikos, est généralement traduit par maison séjour, habitation. en composition dans "économie" nous n'y prêtons plus guère attention. Augustin Berque a mis en circulation le beau néologisme d'écoumène. Il ne s'agit pas de "la terre habitée" par différence avec celle qui ne l'est pas ; mais de l'entièreté terrestre du monde des hommes. Si l'on garde en mémoire les pages de Heidegger touchant "l'œuvre d'art" (Kunstwerk), on pourrait disposer la question en ces termes : "Où en est le combat du monde et de la terre ?" (FM:33).

 

L'auteur parlera encore du géocide, néologisme qu'il forme d'après le mot "génocide" qui révèle un processus meurtrier de grande ampleur.

 

Je ne vais pas entrer dans les détails poétique de cet ouvrage dont je vous recommande la lecture mais il nous rappelle que le rapport poétique au monde peut être garant de notre responsabilité vis à vis de la nature. Sans ce rapport poétique, le monde en tant qu'il se présente comme nature perd son sens pour être réduit à un fond disponible. Sans ce rapport poétique, notre quotidienneté perd toute sa plénitude. En témoignent ces images :

 

Cendrillon

 

 

Au lieu d'être au bal avec le prince charmant, Cendrillon se retrouve dans un bar entourés d'hommes fatigués, avachis, buvant de la bière. Le poétique a fui de son cadre. Le rêve a disparu.

Blanche-neige 

De toute évidence, Blanche-neige a perdu son sourire. Elle n'est plus la petite fée du foyer, entourée des nains dont on découvre avec beaucoup de curiosité, dans le conte, tant leurs tempéraments sont différents et complémentaires à la fois. Cette vision du monde s'efface derrière un quotidien à l'allure détestable : les nains sont devenus des enfants très à charges, quant au prince, il est confortablement installé devant la télé, une cannette de bière à la main et des chips à proximité. On constate aussi que le soin a disparu de la maisonnée, le prince ne mange pas proprement, il laisse tomber des chips que le chien avale.

 

La belle au bois dormant

Sur cette image, c'est la temporalité du conte qui disparaît. Le prince charmant, au chevet de la belle au bois dormant, a vieilli d'un demi-siècle. Le cadre a perdu son attrait : on se trouve dans une maison de retraite et le prince désespère.

 

Aladin et la lampe merveilleuse 

 

Aladin s'est féminisé, ce qui accentue le contraste avec le monde qui l'environne : celui de la guerre. Nous sommes en Irak. Aladin-e porte un fusil automatique et des bombes explosent en arrière-plan. Le génie a disparu, la magie du lieu, cédant la place à la barbarie humaine.

 

 

Le petit chaperon rouge

 
Le joli petit chaperon rouge est victime d'obésité. L'action morale qui consistait à braver le danger pour aller soigner la grand-mère a laissé la place à la gourmandise à outrance : le petit chaperon rouge a mangé les galettes, le beurre et s'empiffre littéralement de toutes sortes de pâtisserie industrielle en buvant du coca très sucré.

 

 et surtout :
La petite sirène

 
Ici la magie du conte, le poétique, laisse place à l'industrie alimentaire. La petite sirène arrive dans notre assiette.

Dans tous ces cas, il y a déplacement du poétique : la magie du conte devient manifestation de l'excès de consommation. La magie des lieux disparaît. La beauté morale s'efface. C'est pourquoi, nous pouvons comprendre qu'il importe, pour limiter la consommation, d'en revenir au rapport poétique au monde.

4. Philosophie et Economie :
4.1. l'approche novatrice d'Amartya Sen

 
Amartya Sen est un économiste originaire du Bengale né en 1933. Il grandit au Bengale dans une famille d’universitaires puisque son père est un professeur de chimie aussi connu que son grand-père, professeur de sanskrit. Amartya Sen évolue donc dans un monde préoccupé par la recherche scientifique ou littéraire. On imagine bien qu’il puisse être à l’écart de la détresse vécue par certaines couches de la population indienne. Pourtant, son éducation sera aussi une éducation de la sensibilité.

 
Et j’insiste sur ce terme de sensibilité parce qu’il est certainement l’un des garants les plus importants de notre humanité et la clé de bien des solutions que nous trouverons à nos problèmes : celui de la production de nos ressources, mais aussi celui de la barbarie à l’œuvre chaque jour dans nos sociétés dites avancées.

 
En effet, Amartya Sen sera très marqué par la situation de grande famine qui frappe son pays en 1943 et fait mourir hommes et femmes par milliers. On lit dans l’article que lui consacre Françoise Pichon-Mamère pour l’encyclopédie Universalis, que

 
« c’est le point de départ de sa réflexion et de son engagement humaniste. »

L’auteur de ce même article affirme ensuite que :

 
« A la question « pourquoi la famine ne touche-t-elle que les pauvres, jamais les dirigeants, les bureaucrates ni les officiers ? », il trouvera très tôt la réponse : non seulement les famines sont la conséquence d’une faillite du marché mais elles résultent d’un manque flagrant de démocratie des gouvernements. »

On constate alors que la pensée d’Amartya Sen, si elle peut motiver une démarche sise dans la dynamique du développement durable, est une pensée de la globalité engendrée par une prise de conscience initiale qu’Amartya Sen décrit dans un petit ouvrage paru aux PUF et dont le titre reste très évocateur : « L’économie est une science morale ». Dans cet ouvrage, il justifie à la fois la raison pour laquelle cette famine a pu lui rester invisible alors qu’il était enfant, il articuler ensuite la question des ressources, à celles de l’économie et de la politique.

 

Je pense qu’il est essentiel de prendre connaissance de ce petit passage où la prise de conscience et la révolte constituent des moteurs de la pensée économique et politique de cet auteur :

 

« Au nombre des problèmes les plus lourds que rencontre l’éthique sociale, certains sont de nature essentiellement économique. On me pardonnera peut-être ici de me laisser aller à quelques souvenirs d’enfance qui ont exercé en fait une influence assez décisive sur l’orientation de mes intérêts et de mes engagements ultérieurs. L’un des deux événements les plus bouleversants de mon enfance est d’avoir vu la famine de 1943 au Bengale, famine au cours de laquelle, d’après les estimations actuelles, trois millions de personnes environ sont mortes. Ce fut une épreuve d’une férocité incroyable et qui survient avec une brusquerie qu’il ne m’était alors aucunement possible de comprendre. J’avais neuf ans à ce moment-là et j’étais élève d’une école du Bengale rural. Chez les gens que je connaissais à l’école et chez leurs familles, on ne voyait aucun signe de détresse, et en fait, comme je devais le découvrir plus de trente ans plus tard en étudiant cette famine, la majorité de la population du Bengale n’a connu que peu de privations durant tout le temps qu’a duré la famine. La famine se trouvait en effet limitée à certains groupes socioprofessionnels précis (comme c’est le cas de presque toutes les famines) tandis que pour le reste de la population, les choses, en gros, allaient bien ».

 

Voilà, s’il en est l’un des leviers de l’action économique, politique et sociale : le fait que l’on ne supporte pas la détresse d’autrui. Dans cet extrait nous comprenons combien l’économiste fut atterré de découvrir qu’autour de lui c’est bien trois millions de personnes qui étaient mortes de faim.

 

Nous nous posons naturellement la question de savoir pourquoi il en fut ainsi. Nous avons, dans cet extrait, une description à partir d’un vécu, d’une singularité identitaire aussi, qui nous montre qu’en Inde, les niveaux sociaux sont verrouillés et que les mouvements qui permettent le dynamisme hiérarchique ont été durant cette famine, inexistants.

 

Un système économique bien conçu pourra limiter les pertes humaines et améliorer la condition de chacun. L’économie peut ainsi devenir garante des libertés qu’elles soient positives ou négatives (absence de contrainte). Elle doit pouvoir connaître ses propres leviers de fonctionnement et ses rapports d’influence au sein d’une identité plurielle ou marquée par de grands contrastes.

 

C’est selon Amartya Sen, la qualité des démocraties qui permettra de résoudre le problème des ressources. Ce problème est conçu à deux niveaux :

 

- celui des populations qui doivent avoir accès à une quantité suffisante de vivre pour se nourrir et vivre dignement.

 

- celui de la planète qui ne peut donner plus qu’elle ne produire.

 

Ces deux problèmes engendrent une nécessité : celle de concevoir l’économie non plus comme un moyen de capitalisation mais selon un fonctionnement éthique.

 

Prenons le premier problème : la question de la famine revient très souvent dans toute l’œuvre d’Amartya Sen, c’est dire s’il a été choqué par l’état de fait qui lui a sans doute valu de devenir ce prix Nobel d’économie. Cette question n’est pas nouvelle et Amartya Sen en est pleinement conscient. Au chapitre 9 de l’ouvrage intitulé Development as Freedom, Sen commence par citer John Milton, l’auteur du paradis perdu qui caractérise la famine comme :

 

« fierce as ten furies, terrible as hell » (aussi féroce que des furies, aussi terrible que l’enfer)

 

Il insiste sur le problème de l’indifférence :

 

« What makes this widespread hunger even more of a tragedy is the way we have come to accept and tolerate it as an integral part of the modern world, as if it is a tragedy that is essentially unpreventable (in the way ancient Greek tragedies were). »(DF:204)

   

Selon Sen, ce qui fait des famines étendues dépassent le cadre même de la tragédie, c’est la manière dont nous sommes venus à les accepter et à les tolérer comme partie intégrante du monde et comme si c’était une tragédie inévitable à la manière des tragédies grecques, c’est-à-dire comme si cela était notre destin. Ceci signifie aussi que nous abandonnons toute responsabilité vis-à-vis de ce qui se produit sous nos yeux.

 

J’ajoute ici un commentaire personnel :

 

- il y a là violation de la notion de charité

 

- il y a là aussi violation de la prescription juridique d’assistance à personne en danger.

 

 

Amartya Sen nous indique encore que le problème de la nourriture et du ratio entre populations/nourriture fut déjà abordé par Malthus en 1798 dans son Essay on Population. La théorie de celui-ci consistait notamment en un contrôle de la croissance. Malthus n’avait pas envisagé les progrès possibles de l’agriculture. Cela dit, son constat lui non plus n’était pas nouveau, comme nous l’indique Amartya Sen : Condorcet disait déjà que le nombre d’humains croît plus vite que leur moyen de subsistance. Il fallait alors envisager un contrôle du nombre des naissances. Se pose alors des problèmes éthiques plus que nombreux et d’autant plus nombreux que Malthus en vint à condamner les Poor Laws qui étaient censée venir en aide aux indigents.

 

La pensée d’Amartya Sen n’est directement une pensée du développement durable pourtant elle constitue et elle contient la base de ce qu’il faudra mettre en œuvre pour penser le développement durable :

 

- la conscience, la capacité de révolte

 

- l’éthique et la volonté de travailler pour la dignité humaine.

 

Et si la question du développement durable était une question concernant d’abord l’homme, alors la pensée de Sen s’inscrit dans la question du développement durable. Mais si la question du développement durable concerne d’abord la nature, la planète, alors, nous nous tenons encore à distance. Mais dans un cas comme dans l’autre, l’éthique permettra d’apporter une amélioration à la situation actuelle qui n’est ni éthique, ni en conformité avec le respect de la planète.

 

4.2. La question de la responsabilité chez Hans Jonas (comme fondement de toute pensée du développement durable

 

4.2.1. Deux mots à propos de Hans Jonas

 

Hans Jonas est remarquable à plus d'un titre : tout d'abord on remarquera qu'il fut un excellent témoin de son siècle qu'il parcourut de sa naissance à sa mort : né en 1903, il décède en 1993. L'article de l'Universalis nous indique qu'il est né à Mönchengladbach, une ville industrielle du sud de la Rhénanie où son père possédait une entreprise textile. En ceci Hans Jonas rejoint Friedrich Engels qui a lui, parcouru le XIXème siècle (1820-1895) et dont la pensée fut justement suscitée par la révolte qu'il ressentit en se trouvant devant les ouvriers de la manufacture de Manchester que son père lui avait demandé de diriger. Révolté par le spectacle de la souffrance humaine au travail, Engels fait l'expérience d'un sursaut qui lui vaudra son œuvre.

 

Hans Jonas lui aussi évolue au beau milieu du monde industriel et nous savons combien la rhénanie accumule d'industries. On repense ici aussi à l'explication que donne Martin Heidegger à propos de l'exploitation du Rhin. Hans Jonas aura d'ailleurs Heidegger comme professeur et il n'en sortira pas indemne puisque la pensée heideggerienne aura sur lui une influence décisive : il faut absolument réfléchir à la question de la technique pour en venir à ce qu'il nommera un principe de responsabilité. Nous en reparlerons dans quelques instants.

 

Hans Jonas sera tout particulièrement intéressé par la théologie. Sa thèse de doctorat porte sur Augustin et le problème paulinien de la liberté (1930). Notons qu'Hannah Arendt fera elle aussi sa thèse sur Augustin en y explorant la question de l'amour. L'amitié entre Hannah Arendt et Hans Jonas se retrouve donc aussi dans ce point commun. Notons que Martin Heidegger avait lui fait sa thèse un théologien écossais, Duns Scott, auteur –pensait-on à l'époque- d'une analyse du peri hermeneias d'Aristote, plus connu sous le titre de Catégories de l'Interprétation. Le nom latin est plus usité que le nom grec.

 

Je pense qu'il ne faut négliger cette influence de la pensée théologique sur ces trois auteurs et en particulier sur Martin Heidegger et Hannah Arendt. Si elle ne se retrouve plus comme telle, s'il y a rupture, elle continue néanmoins de structurer et la sensibilité qu'elle ouvre ne disparaît pas avec l'intérêt qui lui est voué. Ses études théologiques lui vaudront en effet d'explorer la désunion radicale sise entre l'homme et le monde.

 

De Hans Jonas, nous savons encore qu'il était juif et qu'à ce titre, il fuit l'Allemagne nazie de 1933. Sa mère mourra dans le camp d'Auschwitz. Il ne sera pas surprenant d'apprendre qu'il fera carrière aux Etats Unis.

 

4.2.2. Le principe de responsabilité 

L'ouvrage que nous évoquerons aujourd'hui est publié en 1979. Hans Jonas a soixante-quinze ans. C'est l'ouvrage qui lui assurera une audience internationale. L'article de l'Universalis signé par Nicolas Tertulian nous indique qu'

 

"il entend fonder l'éthique sur une base ontologique, en prenant ses distances par rapport au subjectivisme de l'éthique kantienne."

 

Cette position résulte de l'influence de Heidegger. Nous avons vu que Heidegger voulait déplacer le centre de la pensée de la sphère subjectiviste dans laquelle il était prisonnier à la sphère ontologique qui est une sphère sans limite. Penser la responsabilité comme participant de l'ontologique plutôt que d'une éthique subjectiviste va magnifier cette responsabilité. Il n'est plus question de ne prendre que l'homme en considération, il faut le voir dans le monde et notre responsabilité outrepasse les simples limites de l'humanité, elle atteint jusqu'au monde. Nous sommes, parmi d'autres choses des composantes de ce monde. On pourrait presque parler d'une éthique extra-subjective.

 

Le temps qui nous est imparti va nous permettre d'aborder un point essentiel traité dans cet ouvrage : celui de la technique. Là aussi nous voyons le parallèle avec la conférence de Heidegger intitulé Die Frage nach der Technik, plus tard publiée dans les Vorträge und Aufsätze, c'est-à-dire les Essais et Conférences.

 

"Mon premier point est donc de demander en quel sens la technique affecte la nature de notre agir, dans quelle mesure elle rend l'agir qui est placé sous son signe différent de ce qu'il a été de tout temps."

 

Nous voyons encore ici l'analogie avec la pensée heideggerienne qui fait la différence entre la technique et la technique moderne, la différence entre l'art du cordonnier et la manière dont on accumule des fonds de matériaux ou d'énergie pour les restituer de façon industrielle.

 

Troisième analogie (la première était la pensée théologique, la deuxième la question de la technique) : la nécessité d'en revenir à la poésie pour comprendre le problème de la technique moderne et du monde qu'elle engendre. Hans Jonas s'appuie, en effet, dès le début de son ouvrage sur le célèbre chant du chœur de l'Antigone de Sophocle dont je ne citerai ici que quelque vers significatifs qui décrire l'homme :

 

"Par ses engins, il est le maître

des bêtes indomptées qui courent par les monts, et, le moment venu, il ploiera sous un joug enveloppant leur col et le cheval à l'épaisse crinière et l'infatigable taureau des montages."

 

et plus loin :

 

"Mais, ainsi maître d'un savoir dont les ingénieuses ressources dépassent toute espérance, il peut prendre ensuite la route du mal tout comme du bien."

 

Voilà posé le principe de la responsabilité avec un lien établi entre les "ingénieuses ressources" et l'éthique entendue comme avenir : la route du mal tout comme du bien. Le choix seul, issu de cette responsabilité fera la différence.

 

Dans la suite de ce chapitre, Hans Jonas emploie les termes et expressions suivants :

 

- irruption violente

- engendrant la violence dans l'ordre cosmique

- pouvoir

- le viol de la nature

 

de l'homme Hans Jonas dira qu'il n'est jamais dépourvu de ressource, il parle encore de son audace, et de son impertinence.

 

La différence que voit Hans Jonas entre technique passée moderne est la manière dont celle-ci s'applique à la nature. La technique passée reste selon lui superficielle et n'engendre aucun dérèglement de la nature, à la différence de la technique moderne :

 

"Toutes les libertés qu'il prend avec les habitants de la terre, de la mer et de l'air laissent pourtant inchangée la nature englobante de ces règnes et ne diminuent pas leurs forces créatrices. Il ne leur fait pas vraiment mal lorsqu'il découpe son petit royaume dans leur grand royaume. Eux perdurent alors que ses entreprises prennent leur envol éphémère. Même si année après année il accable la terre avec sa charrue – elle est sans âge et infatigable – il peut et il doit faire confiance à sa patience persévérante et se plier à son cycle. Et pareillement la mer elle aussi est sans âge. Nulle rapine de son engeance ne peut en épuiser la fécondité, nul sillage de navires ne saurait l'endommager, nul déchet ne saurait en souiller les profondeurs. et quel que soit le nombre des maladies contre lesquelles l'homme puisse trouver un remède, la mortalité elle-même ne se plie pas à sa ruse." (PR:24)

 

Il semble ici que nous soyons encore dans le cadre d'un rapport poétique à la nature ou au monde, que ce rapport poétique est conservé par la technique passée ou ancienne et ce passage que nous venons de lire ensemble rappelle sans nulle doute la manière dont Heidegger décrit les souliers de Vangogh en remontant, par delà le tableau au monde de la paysanne :

 

Dans l’obscure intimité du creux de la chaussure est inscrite la fatigue des pas du labeur. Dans la rude et solide pesanteur du soulier est affermie la lente et opiniâtre foulée à travers champs, le long des sillons toujours semblables, s’étendant au loin sous la bise. Le cuir est marqué par la terre grasse et humide. Par-dessous les semelles s’étend la solitude du chemin de campagne qui se perd dans le soir. A travers ces chaussures passe l’appel silencieux de la terre, son don tacite du grain mûrissant, son secret refus d’elle-même dans l’aride jachère du champ hivernal. A travers ce produit repasse la muette inquiétude pour la sûreté du pain, la joie silencieuse de survivre à nouveau au besoin, l’angoisse de la naissance imminente, le frémissement sous la mort qui menace. Ce produit appartient à la terre, et il est à l’abri dans le monde de la paysanne. Au sein de cette appartenance protégée, le produit repose en lui-même. Tout cela, peut-être que nous ne le lisons que sur les souliers du tableau. La paysanne, par contre, porte tout simplement les souliers. Mais ce « tout simplement » est-il si simple ?[1]

 

Cet extrait de l'Origine de l'œuvre d'art nous permet de nouveau de comprendre la filiation Heidegger-Jonas. Pour chacun de ces deux philosophes, la technique passée ou ancienne ne pose pas problème en tant que telle. C'est la dimension qu'elle prend dans "les temps modernes" qui est nouvelle en cela que l'impact du travail de l'homme sur la nature ne la laisse plus intacte mais en modifie l'équilibre. C'est une question d'ampleur et de mode de production orienté vers cette ampleur qui pose problème. L'homme n'avait, avec la technique passé, aucun pouvoir "d'en perturber l'équilibre".

 

J'aimerais, à ce stade des choses en revenir au monde grec et à la notion de dikê sur laquelle j'ai insisté lors des cours de philosophie antique :

La dikê grecque signifie justement l'équilibre : l'équilibre dans le corps, elle est alors synonyme de santé, l'équilibre dans la cité, elle est alors synonyme de justice, l'équilibre des sphères, elle devient harmonie cosmique si bien que lorsque Amartya Sen, avec son dernier ouvrage reprend le concept de justice, il n'est pas difficile de faire le lien avec l'équilibre fondamental sur lequel repose notre monde et duquel participe de façon prépondérante, la nature. De l'usage que l'homme fait de la technique passée, Hans Jonas dira que

 

"C'est seulement jusque-là qu'il s'est aventuré dans la domestication de la nécessité, c'est seulement cela qu'il a appris à lui arracher grâce à son astuce pour rende humaine sa vie, et en y songeant, il s'est senti envahi par le frisson de sa propre audace." (PR:25)

 

Face à la technique telle qu'elle était à l'œuvre dans les temps précédant le XXème siècle, la nature résistait mais avec la technique moderne, c'est tout un ordre cosmique qui semble menacé :

 

"L'invulnérabilité de l'ensemble, dont les profondeurs ne sont pas perturbées par l'importunité humaine, c'est-à-dire l'immutabilité essentielle de la nature en tant qu'ordre cosmique, fut de fait l'arrière-plan de toutes les entreprises de l'homme mortel, y compris de ses interventions dans cet ordre lui-même. Sa vie se déroulait entre ce qui demeure et ce qui change : ce qui demeure, ce fut la nature ; ce qui change, ce furent ses propres œuvres." (PR:25).

 

 

Le problème de l'éthique traditionnelle et telle apparaît dans le sillage de l'histoire de la philosophie, est qu'elle une éthique "anthropocentrique" (PR:27). C'était une éthique à la mesure des actions humaines. Celles-ci restaient prévisibles, limitées dans le temps, et

 

"le long cours des conséquences était abandonné au hasard, au destin ou à la providence. Pareillement, l'éthique avait affaire à l'ici et au maintenant, aux occasions telles qu'elles se présentent entre les hommes, aux situations répétitives et typique de la vie privée et publique. L'homme bon était celui qui répondait à ces occasions avec vertu et sagesse, qui en cultivait la faculté en lui-même et qui par ailleurs se résignait à l'inconnu." (PR:28)

 

Le cadre a changé. Nous récoltons ce que nous avons semé et la science nous permet de prévoir à long terme les impacts de nos actions. Nous avons donc essentiellement besoin d'une logique nouvelle. Nous avons besoin de ce que Hans Jonas appelle de "nouvelles dimensions de la responsabilité" (PR:30).

 

A ces nouvelles dimensions de la responsabilité, il faudra désormais inclure une connaissance de la "vulnérabilité de la nature" (PR:31). Il s'agit d'

 

"une vulnérabilité qui n'avait jamais été pressentie avant qu'elle ne se soit manifestée à travers les dommages déjà causés." (PR:31)

Désormais :

 

"un objet d'un type entièrement nouveau, rien de moins que la biosphère entière de la planète, s'est ajouté à ce pour quoi nous devons être responsables parce que nous avons pouvoir sur lui." (PR:31)

 

Le travail de l'éthique devient donc celui de penser la relation éthique sous un jour nouveau. Il ne s'agit plus de légiférer sur les rapports entre les hommes, mais de prendre toute la mesure de l'impact de l'action humaine. Il s'agit donc de déplacer la relation d'une éthique intersubjective vers une relation éthique au monde. La difficulté est alors celle de la définition, de la détermination d'une telle éthique. Hans Jonas parle des vides éthiques en ce domaine. La question est alors celle de savoir comment s'y prendre pour déterminer une telle éthique, un tel rapport au monde et surtout pour changer le rapport au monde existant. Il ne fait aucun mystère que la tâche principale ici est une tâche éducative. Une relation nouvelle s'établit entre l'éthique et l'éducation et s'exprime en terme d'obligation de savoir (PR:33) :

 

"Reconnaître l'ignorance devient ainsi l'autre versant de l'obligation de savoir et cette reconnaissance devient ainsi une partie de l'éthique qui doit enseigner le contrôle de soi toujours plus nécessaire de notre pouvoir excessif." (PR:33).

Nous revenons ici à la question de la mesure et de la dimension. Nous en avions parlé quand nous disions qu'il y avait déjà dans le platonisme, les prémisses de la pensée du développement durable en cela que l'excès de consommation était dénoncé (cf. définition de l'intempérance avec la métaphore du tonneau percé dans le Gorgias).

 

Je ne pourrai pas en trois heures de temps, faire une exposition précise ou complète de la pensée de Hans Jonas vis à vis du développement durable mais j'ai choisi d'en approcher certains thèmes qui pouvaient s'articuler aux idées des autres philosophes et auteurs dont nous parlons aujourd'hui. Et si la technique en son essence, le passage de la technique ancienne à la technique moderne justifient la réaction vis à vis de ce qui désormais constitue une menace pour notre environnement, il est un concept que nous ne pouvons laisser de côté, celui de l'engagement pour l'avenir. Afin de l'explorer, nous concentrerons nos efforts sur le deuxième chapitre du Principe de Responsabilité intitulé "Questions de Fondements et de Méthode" et en particulier sur la section intitulée "L'obligation de l'avenir" (p.87 à 108).

 

Postulat : "Toute vie revendique de vivre et peut-être est-ce là un droit qu'il faut respecter." (PR:87)

 

Le problème est que pour revendiquer quoi que ce soit, il faut être en vie :

 

"La revendication d'être commence seulement avec l'être." (PR:87)

 

Or l'éthique que cherche à construire ou orienter Hans Jonas s'applique précisément à ce qui n'est pas encore. Il faut donc de façon anticipée, reconnaître le droit d'être à ce qui n'est pas encore. Il faut, par là remettre en question un principe sur lequel reposait l'éthique jusqu'à maintenant : celui de la réciprocité. Il n'est pas question ici d'un aller-retour des droits et des devoirs mais d'un chemin éthique univoque.

 

Soit dit en passant, ce chemin constitue peut-être l'action désintéressée par excellence du fait même que nous n'attendons rien en retour de notre action. Notre obligation devient alors l'obligation à l'égard de la postérité. Cette obligation, Hans Jonas la compare à l'obligation que l'exerce vis à vis de ses enfants. En principe on n'attend rien en retour et le don est désintéressé (ce qui ne veut pas dire que l'enfant n'a pas des devoirs envers son parent) :

 

"Sans doute se peut-il qu'on attende d'eux un service rendu en échange de l'amour et de la peine pour le temps de sa propre vieillesse, mais cela n'en est certes pas la condition et moins encore celle de la responsabilité reconnue à leur égard et qui est au contraire inconditionnelle." (PR:88).

 

Toute la difficulté de l'entreprise de Hans Jonas consiste ici en cela que le droit d'être devient une obligation. Hans Jonas parle de l'obligation d'exister. Or, il semble très difficile de poser pour les êtres à venir une obligation d'exister. Comment la fonder ?

"En d'autres termes, soutenant le point de vue qu'il n'est pas indispensable que des hommes existent à tout prix, il peut faire dépendre le caractère souhaite ou obligatoire de l'humanité future des conditions prévisibles de leur existence au lieu de se laisser au contraire dicter les conditions par le caractère inconditionnellement obligatoire de leur existence."

 

par ailleurs :

 

"La mise en accusation anticipée par nos victimes futures doit être ramenée à leur plainte hypothétique..." (PR:92)

 

Ce sur quoi Hans Jonas met l'accent ici est la difficulté d'argumentation d'un droit qui concerne des personnes qui n'existent pas. Si l'on nuit à l'environnement des êtres à venir, alors comment imaginer la plainte de personnes qui ne sont pas encore vivantes ? C'est une difficulté juridique mais qui pourtant, à nos yeux, peut se résoudre facilement grâce à l'usage de la logique ou en utilisant le principe des suites mathématiques. La déduction nous mène devant la très grande probabilité que des êtres nouveaux arrivent. Ainsi peut-on retrouver la notion d'obligation fondatrice chez Hans Jonas, obligation d'être une humanité véritable pour les êtres à venir.

 

Nous remarquons alors une évolution sémantique : on passe de la notion d'être à celle d'humanité si bien que l'humanité va justifier l'être. Ceci est important quand on considère que Hans Jonas souhaite fonder son éthique sur l'ontologie et que c'est justement l'éthique qui va justifier ici l'ontologie. L'humanité, question éthique, permet l'être, question ontologique.

 

On se posera naturellement la question de "la responsabilité ontologique à l'égard de l'idée d'homme" :

 

"c'est une idée qui dit qu'une telle présence doit être, qui doit donc être protégée et qui nous en fait une obligation, à nous qui pouvons la mettre en péril. C'est cet impératif ontologique, résultant de l'idée de l'homme qui sous-tend l'interdiction de jouer au va-tout avec l'humanité, une interdiction affirmée jusqu'alors sans avoir été fondée. Seule l'idée de l'homme, en nous disant pourquoi des hommes doivent être, nous dit en même temps comment ils doivent être."(PR:95).

 

Ce type de raisonnement va, naturellement nous orienter vers une réflexion sur les valeurs. Une telle réflexion est propre à l'éthique. Je vous laisse explorer ce champ. Il aura encore un concept que j'aimerais vous présenter en relation avec cette présentation de Hans Jonas, il s'agit du concept de vie et nous nous rapprochons certainement le plus de ce que peut être le développement durable armé de ce concept et des ouvertures et possibilités qu'il met en œuvre :

 

"La vie c'est la confrontation explicite de l'être au non-être, car dans sa soumission constitutionnelle aux besoins qui est donnée avec la nécessité du métabolisme, auxquels la satisfaction peut être refusée, elle porte en elle la possibilité du non-être comme son antithèse qui lui est toujours présente, à savoir en tant que menace. Le mode de son être est la conservation par l'agir. Le oui de toute tendance est ici aiguisé par le non actif opposé au non-être. Par la négation du non-être l'être devient une tâche positive, à savoir celle du perpétuel choix de soi-même. La vie en tant que telle est l'expression de ce choix face au risque du non-être qui fait partie de son essence. C'est donc, et ce n'est qu'un paradoxe apparent, la mort, c'est-à-dire le fait de pouvoir mourir, à savoir le fait de pouvoir mourir à tout moment et également le fait de le différer à tout moment, dans l'acte de la conservation de soi, qui marque de son sceau l'auto-affirmation de l'être : celle-ci se transforme ainsi dans les efforts individualisés des étants." (PR:162)

 

De ceci nous retirons une pensée essentielle consacrée à l'effort de maintenir la vie et je pense que si un principe pouvait représenter à la fois la responsabilité face à la nature toute entière mais aussi le principe même du développement durable, c'est dans le concept de vie ainsi pensé que nous pouvons le trouver. Par suite, ce "oui" de l'effort, ce "oui" de l'ontologie, acquiert la force d'un devoir. Ce "oui" est ce qui maintient (to sustain) le développement de la vie à venir. Il ne s'agit plus alors de penser le développement des ressources mais un développement beaucoup plus radical : celui de la vie.