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30 juillet 2007 1 30 /07 /juillet /2007 22:16
Cummings rhymes with Playing...
Linguistics and Literature, a syntactic inquiry. 
Article publié dans SPRING, THE JOURNAL OF E.E.CUMMINGS en 2003.
anyone lived in a pretty how town
(with up so floating many bells down)
spring summer autumn winter
he sang his didn't he danced his did.
What about wondering what a "pretty how town" means? If a speaker ever asked you what you understand when hearing this cluster of words, how aghast, appalled, not to say upset would you be! How indeed would you react? What about speaking of all those operations of thought you would do then?
Now, the same question arises when quoting "with up so floating many bells down".
Let's play together and consider the way we could interchange words so as to end up with a syntactically correct proposition...
We could of course replace "floating" by fleeting... some bells may be fleeting or even falling, or, otherwise, fugacious. We can apply all sorts of property to those enchanting bells! We can replace them by books or balls or blooms, no problem! We are allowed to play for our greatest pleasure.
Right, but then what does it mean? These are groups of words and we are perfectly entitled to expect them to mean something. We even, incessantly look for a meaning, whatever it may be.
So shall we say that this bit of a sentence is meaningless? At least there is a possible commentary: as Jean-Jacques Rousseau (a French philosopher of the 18th century) used to say for music, we may say that this bit is nice to hear. So at least if this sentence contains anything rational, this is prosody, melody. We can have a musical judgement concerning this sentence and say it is musically meaningful. Why not?
The stress pattern is binary. This means that the quantity of stresses contained within the sentence that we will from now on call "verse" is a multiple of two. Now, this is music. Instead of speaking of multiple, one should speak in terms of division. The so-called binary rhythm is a rhythm in which the number of stresses may be divided by two. It is different from the ternary rhythm in which the number of stresses may be divided by three. There also exists other kinds of rhythm particularly in contemporary music in which rhythm may very well be built around the cipher 9 which is particularly the case for Boulez opera entitled "cummings ist der Dichter". This is about cummings' work from 1923 to 1954. Those characteristics appeared with what is called serial music, a music escaping traditional criterion.
So writing sentences without meaning or apparently without meaning is to approach, to subscribe to the same dynamics of creation as the contemporary musical composition, that is, to be classical in our register of references, to proceed to what Levi Strauss used to call "patchwork".
Now, we've got a clue for our questioning: the meaning of the sentence, of the cluster of words we were looking for a few minutes ago is a poetical meaning. We perfectly know, everybody knows that poetry possesses the special right of saying meaningless things! Poetry says things we should not say. Poetry is built from a non-norm. Poetry is an anti-norm. So, here we are. Now, if looking for a meaning in a meaningless proposition is perfectly meaningful, lets wonder about what happens in our mind when reading this kind of "things", let's look for this irreducible bit of meaning, please!
Some questions arise when wondering about those syntactic processes: if we consider the verses have just no meaning, then the irreducible part we are looking for should appear in the isolated elements we are going to consider. However when looking at a poem such as anyone lived in a pretty how town, we very soon realize that the poem as a whole seems somewhat meaningful and that some patterns are borrowed from the normal discourse.
The position I ended up taking towards this poem and that I would like to define first so as to have a clue in order to understand what all this matter is about is that the text is a multi-entry message and that it contains a superposition of semantic layers organized thanks to syntax. This text is like a score for a piano or an orchestra in which several melodies can be played at the same time.
Let's choose a few examples and get into an analysis:
The first I will call is anyone. Anyone is an indefinite pronoun. You can find it in a sentence like:
If anyone comes while I'm gone, tell him to wait for me in the office and to read through his paper.
Did anyone come yesterday ?
Anyone will do it
or otherwise:
I did not see anyone yesterday
In those sentences we can assert that the function of the indefinite pronoun is to refer to a shown entity in the direction of which we focus, we direct all our attention, our questioning without this entity being filled with a proper semantic content. This entity is a reference towards a person, or any person. This is why it is called an indefinite pronoun. It refers to a void the frame of which consists in formal clues such as human presence. We are invited to think in the direction of what Aristotle used to call gender. We are not in the field of specie, of a particular-identified. We are in the moment before the identification, we are in the moment founding the shape of a presence ready to welcome an identity. To the question did anyone come yesterday, we may answer no one came yesterday or John came yesterday
In this poetical context, anyone and no one are both masculine and feminine. They function as if they were names. In the general economy of the poem anyone and noone appear as characters. They are sort of given an identity. The indefinite pronouns are connected to a reference and this opens on a double reading which is founded on our recognition of the polarity of the couple of indefinites, of the information brought by the verb and the discursive frame that is marvellously woven for them all along the text. As such we may say that the link that binds both elements, both persons, both pronouns is a syntactic link. The functioning of the grammatical elements opens on a metaphorical dynamism so that we may even allow ourselves to speak, in this context of a syntactic feeling.
noone is then the answer to anyone since if we ask a question containing anyone, noone may appear in the answer, becoming, thus, someone, the other alternative, at the same time. The syntactic relation is what all this poem is originally designed with and more generally a feature of Cumming's writing identity. The syntactic relation is all that sustains the world of the poem which reminds us of Wittgenstein's proposition (6.124) in his Tractatus according to which "logical propositions (we may include syntax) describe the scaffolding of the world or they stand for it".
Now, the question becomes that of how indefinite pronouns get their identities for it sounds very well that we may speak of proper identities since we come to consider the indefinite pronouns as persons (John or Mary). They are filled with semantic features due to the syntactic context. However undefined they stand, they refer to something peculiar: a woman, a man. Predicates are linked to anyone and noone thanks to a copula that gives them their existential roles. The poem itself offers them their roles, their sheer syntactic status does not convey. This provokes a paradox because the same and its contrary are contained in the same element. We cannot recognize the Aristotelian principle of identity anymore. The meaning goes further, beyond Aristotle's lessons for:
A means as well nonA.
The undetermined is specifically meaningful, it has, it possesses an identity. The double entry meaning is at stake. This kind of making-sense you can find in Ancient Greece, much before Aristotle and E.E. Cummings was certainly familiar to this way of thinking since he made classical studies in Harvard and was particularly fond of Greek and the Greek Presocratic thinkers (we'll come back to this later). This kind of paradox (A is nonA) you find in Empedocles but also, in a different way, in Homer in whose Odysseus Ulysses tells the Cyclops his name is No one. When shouting his friends "No one is there", the Cyclop was taken for a fool because instead of grasping the word by its meaning, by the identity it referred to, the Cyclops took it by the little end of its indefiniteness.
This kind of "paradox" produces a game of come and go between the syntactic and the semantic fields. Anyone is at the same time the most determined and the less determined as well as noone, its (vs. his) counterpart. And yet from the point of view of syntax, anyone is still the most undetermined entity among any other part of speech. This is the essence of the free-choice morpheme.
So anyone is the most undetermined and, at the same time, from another point of view, namely the discursive point of view, the most determined, the Beloved one. "He" is the anonymous one being at the same time what we may call the being-in-proxi, the most well known being, the most well known by...noone. This is the expression of a love story between the poet and Marion Morehouse to whom this poem is addressed and who loves him more by more and for whom anyone's any becomes all to her.
The superposition of those antagonisms is made possible thanks to the cluster of semantic features contained in the pronoun, on the one hand, and the features set by the poem, by the story evoked by the poem, on the other hand. A gap is settled then and the movements from a side of things to the other creates the aesthetic emotion. That particular combination between syntax and semantics creates emotions just because we cannot believe anyone is no one nor noone is just anyone from the ordinary point of view. They become human beings, we care for their status, for their right of being!
Isn't it moving to notice that those semantic features that we may qualify as "built" are stronger, more "pregnant" than those belonging to the common code and use of language. How interesting wouldn't it be to understand how the hierarchy between both those scales of determinations work with one another. Why is it that the built features should mean in a more intense manner than the common features? How can we draw those characteristics? What kind of tool do we have at hand?
This means, as regards the principles of making-sense, that the intention of making sense is stronger than the meaning set by the norm which is a way of re-asserting the value of subjectivity over normativity.
Anyone and noone are then somebodys, they are persons, the pronouns have become first names and have even gained a gender. Anyone is masculine, noone is feminine. We gather the information allowing us to determine their identity through the anaphoric references of personal pronouns:
She laughed his joy, she cried his grief (4.2).
The "relocalisation" of semantic features, the syntactic re-configuration also shows but in another way in the use of the deverbals that are fully created in the text in verses such as:
he sang his didn't he danced his did.(4.1)
 Did is not an auxiliary, he is the subject of the sentence the verb of which is danced. did is in fact the direct object introduced by the possessive pronoun his. It is a deverbal.
Once more we wonder how this makes sense, why it is that it may make sense. Syntactic-semantic mutations are very subtle and they fit and belong to the same art of building than those of the couple anyone/noone. But what then is the link between an anyone and a did? Should there be any link at all? Well let me be more accurate for when we wonder about a link between anyone and did, we wonder about the nature of the creative process in both cases. Are we allowed to say that this creative process is the same in both cases or is there a different kind of principle governing the laws?
We've seen in the study of anyone and noone that the governing principle is that of indeterminacy; an indeterminacy enabling a gap with the determinacy of the genuine reference to the word, namely a precise, thought-of human being. The distance between those two concepts provokes a movement responsible for the poetic emotion. The link between anyone and his did is, as a matter of course, a logical link accompanied by this poetic emotion. A did is a kind of nothing, it is even worse than a nothing because in a nothing you've got an ontological support conveyed by the word "thing" even if it is preceded by the negative entity no. The thing is named in the nothing whereas if you say a did, then there is no kind of ontological substratum a noun is capable of. Did is the past for do and do may not even be a verb, it is also an auxiliary, that is to say that it may have no kind of autonomy. Let us not darken the picture. Let us grant a verbal value to did, let us be generous in our judgement. So did is the past form of do and then? Well, what are we going to do with do? How to do things with words? A do would be an action. anyone sang his did, that probably means that he sang what he did or may be that he sang, yes, he did. The combinations are numerous and the true meaning once more lies in an irreducible semantic quantity: someone whose name is anyone and who could be referred to as Anyone with a capital letter. This seems to refer to the poet himself, all the more as E.E. Cummings possibly had his name legalized in e.e. cummings (anyone without capital letter).
So anyone, sang, and the content of his song is a pragmatic content located in the past: anyone remembers the past in the past: he remembered the past and sang. As for his didn't, either he didn't dance or he danced what he didn't do.
A come and go between negation and assertion is settled as well as between masculine and feminine: a network of polarities is drawn figuring the swing of the pendulum. Time is then a binary system engendering binary relations.
From a psycholinguistic point of view this entails movements of consciousness and little by little and more by more the reader builds his new linguistic model (the way words are associated in his or her mind) that he/she keeps comparing to his/her "normal" one so that the comparison of both keeps, as well, producing sense. This is a reason why we may say that E.E. Cummings' poetry is a multi-entry message we may as well call a syntactic-semantic polyphony. To tell it in the ordinary words one may encounter and use when going to the market: many things happen at the same time!
Martin Heidegger would have spoken of co-originality (Gleichursprünglichkeit) where gleich means the same and der Sprung, the spring (synonymous with leap or skip) but also the spring that soars out of the earth. Der Sprung in Heidegger's thought is as well the movement thanks to which one may enter the field of Thought.
Shall I suggest this place, where all the meanings cross, seems to be precisely the fourth dimension of this poetry? I would refer then to the pictorial illustration called the fourth dimensional abstraction and would associate the poetic world to the great oval and the semantic, syntactic, pragmatic and all the layers that build a language, the lines and patches interwoven according to the hidden laws of artistic creation.
This being said, we are perfectly entitled to wonder about the extension of the new values granted to words: do we deal with a new language, set once for all in the complete work of the poet or is there a language proper to each poem as a close world? The answer seems to be the second one. Each poem has got its own referential system, its own semantic world. For instance, if we look at Doveglion, taken from The Adventure in Value (New York, 1962), we notice that the use of the indefinite pronoun is really different from the way it works in anyone:
he isn't looking at anything
he isn't looking for something
he isn't looking
he is seeing
not something outside himself
not anything inside himself
but himself
not as some anyone
not as any someone
only as a noone (who is everyone)
The whole play here is focussed on a contrast between those indefinite pronouns, a contrast between two verbs, namely looking and seeing, a contrast between the inside and the outside, that is to say between normative differences. The poet plays with what the norm offers and extends the limits. Each poem brings up a new game, is somewhat a new toy.
Let's look closer at how he deals with the very little word did in he dances his did in his poem anyone...we quoted earlier. We know that did is in fact an auxiliary word, we know as well that it may be the preterit form of the verb do. So what's the real result of did being used in its new form, that is to say under the feature of ...a noun?
he danced his did (4.1)
Because of its shape, because of the letters we can either see or hear, we think of the two grammatical entities we've just named. But because of the place it has within the syntactic pattern of the verse, we immediately recognize a noun. We know that after a possessive pronoun, there is a limited number of possibilities and we automatically adapt the possibilities we know to what we see or hear for the only sake of making sense.
Now, we come to a common point compared to anyone and it lies within the projection of a word with a certain nature towards a word with another nature. In both cases, the word is used in non-conformity to the nature it possesses within the ordinary normative language.
The relationship between anyone and did is a verbal relationship: anyone danced his did. Now what appears as being strange is that supposing did would also stand for some kind of verbal notion or quantity, then we should not expect any mark for the preterit within the sentence. However this mark is conveyed by the verb: danced. This allows us to say that this past mark is then conveying another meaning than the simple notion of agreement it may have within a sentence. There also remains, however, that did in some way, lost its nature of auxiliary verb or of verb. And we immediately go and seek for a nominal statute for this word. The poetical intention is stronger than the grammatical norm.
In this respect, if we pay attention to what Martin Heidegger's On the way to language asserts, we understand that the poetical language is a language liberated from the bounds of grammar. Thus we should be allowed to say that the poetical language delivers meaning from its meaningless bounds. This also means that the genuine meaning of words has to be propelled by a creative process.
So what is the result of our inquiry for did? did implies two levels of interpretation. The first one activates the recognition of the auxiliary it normally is and calls for a context we look for. The second level of reading is the poetical level. It grants it with the status of noun. This would be, in a normal situation, in the ordinary language of communication, a distortion or mistake but as it occurs within a creative surrounding we'd rather call it a creation, a grammatical creation.
Let's describe some of the operations of reading, of interpretation, of recognition it induces:
1. Reading/Hearing (perception) and stop to inquire on the non-normal form (astonishment)
2. Recognition of did as an auxiliary.
3. Re-reading or feed-back allowing to re-locate the meaning.
4. Acceptance of the form after checking process.
5. Interpretative level: did = something like a noun.
6. Second level of interpretation: the level of translation and search for an equivalent:
ex: he danced his did = he danced his waltz.
            and/or other kinds of interpretative processes: he did really dance, he danced what
               he did/had done.
Where we really have to play hard is when did meaning a positive act means a negative one (he sang his didn't). This is my favourite grammatical moment. Indeed, we have to add a few steps to our process of reading/hearing (perception):
1. Reading/Hearing (perception) and stop to inquire on the non-normal form (astonishment)
2. Recognition of didn't as an auxiliary form + negative operator.
3.a. Checking, feed-back.
3.b. Search for meaning.
4. Acceptance of the form after checking.
5. Interpretative level: didn't = something like a noun
6. Second level of interpretation or reading:
ex: he didn't sing     or    he sang what he didn't do or hadn't done...or he sang he didn't...
But this still remains a draft and I now choose to focus on level 5 of this process of reading. In this level, we recognize didn't as a noun. But didn't contains a negative value shown by the negation. A conflict occurs: at level 2, we recognized the auxiliary charged with a negative value and at level 5 we recognize didn't as a noun, that is to say potentially charged with a positive value related to its existential value. We come back here to our Ancient Greek thinkers before the principle of identity was settled.
So let's play with logics. P is related to a noun thanks to the copula. If one means negation, then one should use a sign for it: ~p. However here we have a noun, namely didn't and we can transcribe it by p but this noun appears in another level of reading recognizing it as an auxiliary or copula + negation. Our p becomes ~p. That's where a conflict occurs: it concerns the attribution to p of a positive value and of a negative value. If we forget the negative mark then we have a positive noun. If we take this negative mark into account, then we have a negative noun. The choice is ours.
Creation at this level is particularly rich and fruitful for we have a positive value and a negative value at the same time in this proposition. The positive value and the negative value co-exist at the same time.
How is it possible to explain this, to find any reason why E.E. Cummings plays with these forms ? I suggest a way: the poet studied in Harvard and was very keen on ancient Greek as was said earlier. He even went so far as to sign his name in Greek when writing to some of his friends such as Ezra Pound. The study of Greek also meant at that time, being able to write like Aeschylus or Sophocles. This being said, what kind of problems do we find in Ancient Greek texts and particularly in ancient Greek philosophy but the very question of the possible or not possible coexistence of being and not-being at the same time? This is the aporia and it can very well be the problem our poet has been inspired by to find a way to play with it and to let it room in his syntactic games and poetic thought.
Such a game is also present in the title of a book called Six nonlectures.
When we have he sang his didn't he danced he did, the game becomes even more fascinating for it also comes to temporal superposition. Indeed, there is a temporal superposition between sang and didn't or between danced and did. How is it possible to understand it? Everything seems to belong to the same moment. This is different and even more stimulating when we come to they sowed their isn't because it contains a preterit verb and a deverbal (noun coming from a verb). The comparison of both those forms implies an extra operation: we have to imagine the verb (sowed) belongs to a fore-moment of the temporal axis compared to isn't, which belongs to the present tense. The fourth dimension here is the cohabitation of present and past tense in a same representation. This adorns the text with an original relief.
I'd like to quote a last-but-not-least example following this very mode of combination, that one may find in A Poet's Advice to Students :
"Of course they can wrote Shakespeare, but so did everybody else"
In all these creations, syntax gives way to a whole game of interpretation. Here if we analyse what is being said, Shakespeare has already written, that's why Shakespeare exists as such. To say they can write Shakespeare, is to say that an hypothetical "they" could indeed write Shakespeare. But since Shakespeare has already written the Complete Shakespeare Works, they become authors of what has already been done which alters the notion of authorship in a kind irony!
This game between syntax and semantics proposes a dynamic movement of interpretation. It reveals a very special capacity of the author to empty the contents of grammatical elements keeping them aside like shadows, and to build new multi-levelled meanings or movement of meanings thanks from, we have to remind it, ordinary elements taken from anyone's ordinary language and life! So, we'll remember that the root of a well-designed dream is but this very ordinary material. Thank you Mister E.E. Cummings.
Cathy Leblanc.
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30 juillet 2007 1 30 /07 /juillet /2007 21:56
Rencontres de l'altérité chez le second Heidegger
Cathy Leblanc
1. Abords
                       Je choisis dans cet article de parler de l'altérité chez le second Heidegger, là où les limites sémantiques, définitionnelles se fondent pour laisser place à un "ordre" poétique. Le premier Heidegger s'était attaché à établir des gammes de relations de sens autour et à partir du Dasein. Le second Heidegger insiste sur la vérité de l'Être et le lieu de cette vérité en estompant les relations qui avaient d'abord été mises en exergue. L'huile essentielle est comme dissoute dans un substrat libérateur de son parfum et ce parfum constitue désormais la vérité qu'il faut chercher, qu'il faut écouter, qu'il faut laisser venir à soi.
            Les règles du jeu changent alors. Il ne s'agit plus de déterminer les relations de sens, il faut accueillir la vérité et s'y préparer. C'est toute la signification des Beiträge. Une grande question méthodologique se pose : comment parler de cet accueil quand nous devons nous-mêmes nous faire accueil ? Comment thématiser à partir d'une expérience qui a tout d'intime ? Comment marquer notre distance, comment exprimer notre analyse, comment nous extraire pour effectuer le geste qui montre ? Ces questions sont très délicates et requièrent une fonction particulière nommée "fonction méta". Qu'est-ce que cette fonction ? En grec "meta" signifie au-delà. La métaphysique est cette "science" qui se trouve au-delà de la physique, de l'étude du monde sensible. La fonction méta permet de se placer, en quelque sorte dans un au-delà à partir duquel nous pouvons devenir observateur et jouir de la liberté due à l'observer. C'est bien un poste d'observateur qu'il nous faut conquérir dans notre discours pour pouvoir parler de l'accueil de la vérité, de la manière dont elle s'exprime, s'exerce et se pense. L'alternative consisterait à se fondre complètement à cette vérité mais le risque demeure celui de produire un discours qui n'a pas d'identité propre et ne permet pas la véritable rencontre, consciente, donnée par la différence ou la différenciation. La posture du commentaire est fondamentale.
            C'est à partir d'elle que peut apparaître quelque chose de tel que l'altérité car l'altérité se fonde d'abord sur la différence, sur cet entre-deux qui autorise la distance du dialogue, de la réaction, de la motivation, mais aussi l'écoute. L'altérité c'est autrui, cet autre que je ne suis pas et qui par là-même fonde aussi mon identité, ma singularité, ce qui m'est propre et que nous avons en commun car l'autre du "je" dans le "nous" possède, de même son identité, sa singularité. En ceci l'altérité est génératrice de la relation. Mais si nous définissons l'altérité comme garante de la relation, alors nous nous plongeons, tout naturellement dans l'œuvre du premier Heidegger. Finalement, cette définition est parfaitement adéquate à une telle pensée. Toute la difficulté réside à présent dans le voyage que nous effectuerons vers la deuxième pensée ou, selon la périodisation très précise mise au point par Jean Greisch dans La parole heureuse, vers la deuxième et la troisième pensée – la deuxième pensée se caractérisant par la quête de la vérité et la troisième par la topologie de l'Être[1].
            Nous retrouvons l'estompe de la relation dans la vérité et le lieu de l'Être. Nulle surprise que le monde Japonais, célèbre pour son art de l'estompe ponctue ici et là cette réflexion. La fonction méta constituera ainsi une forme de l'altérité puisqu'elle marque le lieu à partir duquel j'aborde le texte dans la différence qu'il m'offre et constitue l'une des formes de l'altérité qui s'exprimera sous différents visages : celui de la lettre, celui du cours, celui du discours de commémoration, celui du dialogue mis en scène.
            Mais pourquoi ceci ne va-t-il pas de soi ? Tout simplement parce que le sujet a été refondu dans cet art de l'estompe et la vision subjective de la philosophie moderne contemporaine devient chez Heidegger une vision s'ordonnant à partir de l'Être. Le Dasein en marquait la première transformation, le rapport à l'Être et son hégémonie en exprime chez le second et le troisième Heidegger toute l'amplitude. Si bien que l'on peut parler d'une traduction ontologique. On traduit la langue du sujet et son monde en langue de l'Être ou, pour utiliser la métaphore musicale, on transpose la partition subjective en partition ontologique, transposition qui apparaît d'une façon particulièrement claire dans "La lettre sur l'humanisme".
            Nous comprenons alors que si nous entrons dans un mode de pensée qui s'exerce à partir de l'Être, trouver l'altérité ou le sujet devient un véritable jeu de piste. C'est dans ce jeu de piste que j'invite aujourd'hui mon lecteur en prenant pour postulat que le visage d'autrui m'apparaît chez le second et le troisième Heidegger sous les traits de ce que j'appellerai "l'adresse", c'est-à-dire aussi sous ceux de la destination du texte, c'est pourquoi je proposerai maintenant de réfléchir sur cette question de l'adresse et de regarder soigneusement quelques unes de ces figures. Ceci devrait nous permettre d'avoir une meilleure vision de cette source qu'est autrui et qui accueille le mouvement des eaux du ciel et du logos, se remplit de ces eaux souveraines et donne vie au sens, à l'échange, au tout de l'Être et de l'étant.
2. Trouver l'autre en l'adresse
     L'autre est celui à qui se destine la pensée, celui à qui elle est livrée et la raison d'être de la parole est cet autre que nous sommes et à qui elle est livrée :
"La parole se déploie en tant que parole adressée (Zuspruch) [AP:165]
Aussi la parole ne se conçoit-elle sans le complément d'attribution que représente l'altérité. L'altérité devient, par la dynamique de l'adresse, et, par suite, la condition du Es gibt qui donne dans le monde. A la question de savoir pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien, nous pourrions répondre, non sans ironie : "parce qu'il y a l'autre" mais cet autre est aussi l'autre que je suis aussi et qui reçoit. Il ne figure pas comme altérité intersubjective stricte qui verrait un toi s'opposer à un moi mais il entre plutôt dans un schéma de la différence sans lequel nul transmettre n'est possible. L'altérité, figure de la différence, condition du es gibt, peut-être plus que du il y a.
            En allemand pour dire "il y a", on emploie le verbe donner si bien qu'au fond, ce qui se trouve là est le résultat d'un geste qui l'a posé, qui l'a donné au monde. Cette formulation diffère de la formulation française ou espagnole qui utilise le verbe avoir comme si une fois que quelque chose se trouve là, est là, ce même quelque chose est à prendre, à posséder, à avoir.
            Notre réflexion sur l'adresse nous mène donc à cette première conclusion que l'altérité constitue la condition métaphysique par excellence. Sans elle pas de sens, pas de geste, pas de don. Sans autrui, pas de parole, pas de pensée, pas de monde. Incomplétude de l'Être. Autrui. Complétude.
            Mais si autrui est la motivation de la parole qui se parle, la parole écrite, le mot, le texte prédominent dans l'œuvre de Heidegger. L'écrit est garant de la pensée comme la lecture effectue le rassemblement des idées, la récolte (Lese). L'écriture autorise et rend possible une parole plus attentive, plus sculptée, plus travaillée, plus pensée, peut-être même plus inspirée. Et Heidegger accordera à l'écrit tout son privilège même s'il reconnaît la possibilité du déploiement de la parole dans la langue parlée :
"Le déploiement de la parole se déclare comme parlée (Spruch), comme parole de son déploiement."[2]
L'analyse de l'adresse permet de constater que l'altérité chez le second Heidegger entre dans le mouvement de la lettre, dans le geste qui donne, qui montre, dans la raison d'être de tout il y a, c'est-à-dire, dans la raison d'être de la métaphysique qui se demandait pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien et nous de répondre, parce qu'il y a aussi moi, toi, lui, elle, nous, eux. La raison de l'Être devient celle de son pronom complément, une grammaire du monde. Et pourtant le terme de grammaire peut-il être utilisé ici ? On pourrait en douter dans la mesure où Heidegger répète dans la "Lettre sur l'Humanisme" qu'il faut se détacher des liens de la grammaire pour penser. La grammaire à laquelle il fait référence est la logique du discours en tant que norme. Nous parlons ici plus des liens que cette logique fait apparaître que de la pression normative qu'elle exerce. En cela nous nous autorisons à parler d'une grammaire du monde, d'un monde posé par la poésie de Hölderlin, du monde des quatre du Quadriparti où se joue un jeu de reflets fondateur d'un dynamisme original non affranchi de la pensée aristotélicienne et dans lequel le nombre 4 est récurrent[3]. Le nombre des causes. Nous revenons à la motivation de l'Être, à son mouvement, à sa destination pour proposer que le pronom complément soit la destination de la pensée.
            Si l'Être, chez Heidegger, est le centre autour duquel doit se diriger la pensée pour s'initier elle-même, il reste que la motivation de ce mouvement est l'altérité à qui je livre l'expression de ce mouvement. Si bien que l'on pourrait presque dire que la destination de la pensée est toujours encore l'autre car seul cet autre peut fonder l'espace à partir duquel la parole est possible, soit-il cet autre que je suis moi-même à mes propres yeux ou cet autre qu'est mon ami, mon frère, mon parent, mon professeur et que l'on retrouve ici et là, ponctuant la pensée de Heidegger comme pour rappeler l'existence d'autrui. Rappelons en effet que l'oubli de l'Être c'est aussi l'oubli d'autrui même si le solipsisme est une figure fondamentale de la pensée heideggerienne[4].
            Regardons la société contemporaine. Si l'affranchissement de traditions peut être bénéfique pour le progrès de la pensée, la rupture avec son sol n'est pas souhaitable. En effet, la technique telle que l'entend Heidegger, même si elle est nécessaire, peut emmener l'homme loin de ses fondements, loin de l'Être, loin de lui-même. Cette distance n'est plus alors une distance géographique mais une distance ontologique et dans cette distance l'autre disparaît, le sujet de la philosophie moderne, qui, dans la langue ontologique se nomme désormais Dasein perd son statut de Dasein pour devenir individu, nombré, inclus dans un calcul de production. Il est comme dans une bulle de pepsiglass, comme dénué de sa relation à autrui si bien que l'oubli de l'Être, c'est aussi l'oubli de l'autre. Aussi la leçon à tirer est-elle simple : veiller constamment sur son prochain, ne jamais l'exclure de ses pensées. Et si l'oubli de l'Être c'est aussi l'oubli d'autrui, c'est que l'Être, c'est aussi autrui. Voilà notre deuxième conclusion.
            Les deux conclusions auxquelles nous sommes parvenus nous permettent de comprendre que dans la dynamique de l'adresse, qu'elle passe par la lettre, le discours, le dialogue, le cours, le séminaire, Heidegger rappelle aussi l'Être, d'une part et que, d'autre part, il remplit la condition métaphysique même s'il dépasse la métaphysique car il rappelle à chaque fois sa reconnaissance de l'existence d'autrui.
3. La lettre et son contenu
Ainsi nous emmène-t-il, dans la Lettre sur l'humanisme, à travers un périple dans lequel nous comptons, dans lequel nous sommes inclus parce qu'écrire une lettre, c'est aussi reconnaître l'autre et ici l'altérité s'efface en quelque sorte dans une figure de la reconnaissance. Or reconnaître c'est penser :
"Toute reconnaissance appartient de bout en bout au domaine d'être de la pensée" [5].
La "Lettre sur l'humanisme" n'est pas la seule lettre que Heidegger publiera ou qui sera publiée. Outre sa correspondance personnelle, il faut citer la célèbre "Lettre à Richardson". Quand William Richardson qui est actuellement président du Congrès Nord Américain sur Heidegger, écrivit sa thèse, Heidegger through Phenomenology to Thought, qu'il termina en 1962 puis demanda un interview à Heidegger à qui il envoya un résumé de son argumentation. Il obtint cet interview puis fut reçu par Heidegger. Quel bonheur, quelle bonne surprise ! Un peu plus inquiet quand il vit que son texte avait été complètement griffonné, raturé, encerclé à l'encre rouge, il poussa un soupir de soulagement quand Heidegger exprima toute son approbation et lui offrit même de préfacer son ouvrage. Voilà un évènement très heureux que tout étudiant aujourd'hui rêverait de vivre. Être reçu par un maître et en recevoir toute l'approbation. Nulle surprise que le Professeur Richardson soit devenu lui-même un tel maître ! La "Lettre à Richardson" est en fait la réponse initiale que Heidegger lui écrit pour répondre, préalablement à deux questions posées par le jeune étudiant :
"L'une concerne l'impulsion première qui a déterminé le chemin de ma pensée. L'autre demande que soit précisé le tournant (Kehre) dont on a tant parlé." [6]
            Cette lettre est fondamentale, comme l'est aussi la "Lettre sur l'humanisme" et outre qu'elle renseigne sur un rapport à autrui qu'est celui du maître à l'étudiant ou de celui qui enseigne à celui qui demande, elle contient une réponse fondamentale à la question d'autrui à partir de celle de la subjectivité :
Être et Temps le point de départ à partir du domaine de la subjectivité est déconstruit, que toute problématique anthropologique est écartée, et qu'au contraire seule l'expérience de l'être-le-là (Da-sein) à partir du regard constamment tourné vers la question de l'être est décisive, à celui-ci deviendra du même coup manifeste que l' "être" que cherchent à atteindre les questions de Etre et Temps ne peut pas rester posé par le sujet humain. C'est bien plutôt l'être en tant que présence à partir de son caractère temporel qui s'adresse à l'être-le-là, qui le concerne."
            Cette citation vient compléter la conclusion à laquelle nous en étions restée, à savoir que si l'oubli de l'Être est aussi l'oubli d'autrui alors autrui est aussi un peu l'Être. C'est de ce partage entre l'Être et autrui dont est ici question dans la mesure où il est donné à l'être de s'adresser à l'être-le-là qui le concerne. Ceci implique un rapport qui n'est plus un rapport subjectif ou intersubjectif mais un rapport dont l'espace de faire sens est déplacé : la parole n'est pas confiée de main à main, comme horizontalement mais tient bien plutôt d'une verticalité fondatrice, transcendance de l'horizon du temps venue interpeller l'être-le-là qui concerne l'Être. Il y a ici comme un transfert du rapport intersubjectif de la philosophie moderne et contemporaine ou analytique en direction de l'Être lui-même se réfléchissant dans l'être-le-là qui le concerne.
            Le jeu de reflets prend alors le relais de l'intersubjectivité et instaure une nouvelle dynamique du sens et de sa production en même temps qu'un contexte poétisé dans lequel les limites du possible et du réel semblent avoir été redéfinies, repoussées. Le Dasein n'était-il pas déjà cette entité pour qui il y allait de conquérir ses possibles à travers son pouvoir être propre ?
            Dans la partition heideggerienne tout est transposé pour un instrument herméneutique capable de surréalisme en même temps qu'une figure du romantisme allemand se trouve sise au milieu de la pensée : le quadriparti de Hölderlin figurant le monde. Au jeu de miroir de l'Être avec lui-même, il faut ajouter celui des quatre éléments du Quadriparti que sont les mortels, les dieux, le ciel et la terre. Il faut encore inscrire ce jeu de reflets dans une danse, une ronde car les quatre éléments ne sont pas à concevoir de manière statique. Non seulement ils jouent entre eux mais ils se déplacent en harmonie.
            Mais où est donc passé le sujet ? Où est donc passé l'Être. Nous jouons à présent au jeu du chat et de la souris, du latent et du patent, de l'Être et de son retrait, ce qui nous mène à la vérité de l'Être comme à l'être de la vérité.
4. Le dialogue
            Le dialogue est sans doute la forme de discours où se manifeste le plus l'intersubjectivité mais dans laquelle une autre fonction peut être remplie.
            Le dialogue met en scène une rencontre qui a des fonctions différentes. Par exemple dans le dialogue avec un japonais, l'une des fonctions est d'amener la culture et la pensée orientale dans une interrogation de nature occidentale. L'autre, l'autre culture, l'autre pensée, pensée du bout du monde, singulièrement familière avec ma quête : la quête de l'Être. La différence radicale dans une culture qui se cherche permet d'autant plus à cette culture de se ré-approprier qu'elle en est différente. C'est ce processus que Heidegger nomme "l'épreuve de l'étranger" dans l'analyse qu'il fait de l'Andenken de Hölderlin, le grand poète romantique allemand (1770-1843), car c'est au cours des voyages et des connaissances glanées à l'étranger que le poète pourra rassembler la beauté de la terre :
"Au cours de leur voyage à travers la mer au pays étranger, ils assemblent la beauté de la terre."[7]
Le dialogue avec la culture différente a, par conséquent pour effet de rassembler, obéissant ainsi au mot d'ordre d'Héraclite qui veut que l'on prenne soin de l'étant en son entier, en son entièreté. Aussi la différence permet-elle le rassemblement s'exprimant ici par l'échange de parole. De façon métaphorique le dialogue devient un voyage au cœur de l'Être, il nomme, pour ainsi dire, l'Être :
"La beauté de la terre, c'est la terre elle-même dans sa beauté. Mais avec ce mot, c'est l'Être que le poète d'Hypérion entend nommer."
Le dialogue devient rassembleur d'étendue, de beauté, il devient la célébration de l'Être. Aussi permet-il de redonner toute son courage, de rappeler sa vocation à l'âme lorsqu'ayant peut-être trop voyagé, elle se trouve telle que décrite dans le poème de Baudelaire "le port", "fatiguée" des luttes de la vie :
car, pour Heidegger, "avoir une âme", c'est avoir du "cœur" au sens de Gemüt. Or le coeur (Gemüt) est la source et l'abri, le rassemblement et la voix de ce "muot" qui nous expose à l'intime profondeur où le cœur prend la figure de la patience et de la pauvreté, de la douceur et de la noblesse, de la grâce et de la générosité, de la magnanimité et de la longanimité. Cette unité du cœur, Hölderlin la traduit par ce mot : l' "âme". L'homme plein d'âme est celui qui a le cœur si haut qu'il lui donne le courage de consentir à prendre à cœur le plus Haut."
            Voilà ce que permet ici l'altérité : "prendre à cœur le plus haut" dans le mouvement du dialogue avec la différence.
            Mais pourquoi Heidegger s'intéresse-t-il tellement au Japon ? Pourquoi la pensée japonaise lui fournit-elle de quoi alimenter généreusement sa source ? C'est très tôt, à l'occasion d'une rencontre avec des penseurs japonais chez son professeur Husserl vers les années 1907 que Heidegger rencontre la pensée japonaise. C'est aussi dans ces années-là (en 1906-1907) que paraît le livre du thé de Kakuzo Okakura, en anglais et sera traduit et publié en 1931 en français. Dans ce très bel ouvrage, l'auteur décrit sa conception de l'Être au monde : 
"Les historiens chinois ont toujours considéré le taoïsme comme l'art d'être au monde" car il a trait au présent, c'est-à-dire à nous-même".[8]
            Cette phrase, en sa formulation, fait de la manière d'être au monde un art, ce qui se rapproche de la conception que Heidegger développera surtout dans les Beiträge où il prône une préparation à l'Ereignis, la rencontre fondamentale avec l'Être sous la forme d'un "laisser-venir". Par le respect des règles de communication, on laissera venir à soi le chemin menant à la rencontre fondamentale car l'Ereignis, l'évènement appropriant culminant dès la pensée du tournant est d'abord une rencontre, c'est-à-dire aussi une célébration de l'altérité dans le même. Dialoguer devient "célébrer" : célébrer la différence dans son pouvoir de ré-appropriation, dans son pouvoir de reconnaissance. Le remerciement que par le Danken, on adresse à autrui, par la vertu du dialogue est aussi fondamentalement le Denken, le penser. Aussi cet autre du bout du monde me fournit-il la possibilité de me rencontrer moi-même dans la différence qu'il représente et à travers la beauté de la terre qu'il rassemble.
            Voilà pourquoi il est nécessaire de mettre en scène l'évènement, soit par le dialogue, soit par une prose poétique ou métaphorique, soit par le poème lui-même, ce que fera volontiers Heidegger dans un ouvrage intitulé Aus der Erfahrung des Denkens et dans lequel il rappelle le pouvoir des mots, la sagesse du respect voire de la déférence car cette déférence est synonyme d'authenticité et l'authenticité, une condition fondamentale de la venue à l'évènement de l'Être.
5. Le désir d'altérité
            Nous commencions ce questionnement en montrant la nécessité pour comprendre le jeu d'estompe des contours définitionnels et des relations, de nous extraire de ce jeu pour l'observer grâce à l'emploi du métalangage, ce qui nous a permis de montrer que l'adresse constitue la motivation même de la parole quelque soit la forme qu'elle prend si bien que le pronom complément qui supporte, dans la grammaire, l'attribution devient, dans la phrase ou de façon rhétorique, qu'il soit énoncé ou non, la raison d'être du discours.
            Ceci peut sembler surprenant dans une philosophie qui a effectué sa révolution copernicienne, refusant que tout tourne autour du sujet et traduisant cet état de fait en langue de l'Être. La question fondamentale devient alors celle de comprendre le statut de ce pronom complément métaphysique dans l'univers de l'Être. En allemand pour dire que l'on dit quelque chose à quelqu'un, on emploie la préposition "zu" qui sert aussi à exprimer le but ou le moyen (zu Fuss), ou encore le séjour quelque part (ex : je suis à la maison – ich bin zu Hause). Le pronom complément est ainsi précédé d'une préposition qui marque le chemin entre le lieu où l'Être exerce son activité, vit et respire, et celui du sujet de la philosophie moderne et contemporaine (je pense notamment à la Logique de la philosophie d'Eric Weil). Nous dirons que cette préposition, qu'elle soit discursive ou métaphysique, assure le rapport de l'Être au monde et qu'elle constitue par rapport aux figures de logique que Heidegger condamne dans sa pensée, une forme de l'estompe de la majeure du syllogisme, la condition préalable de tout énoncé. Aussi comprendra-t-on qu'un texte comme "Qu'appelle-t-on penser?" fasse de l'amical, la condition d'apprentissage, la condition épistémologique par excellence et nous dirons que dans l'objet vers lequel l'homme se dirige pour en prendre connaissance et pour le prendre en connaissance, se trouve le reflet de la subjectivité informant de l'altérité et motivant tout désir épistémologique. Ainsi s'installe la proximité.
            L'altérité nous pousse à nous poser la question du statut épistémologique de la connaissance chez Heidegger. Car si penser, c'est trouver l'amical, alors la connaissance porte aussi le reflet de l'altérité.
Cet article a été publié en Arabe dans la revue Eis dirigée par Naima Habj Abderramane, première revue de philosophie occidentale en Algérie.

[1] Jean GREISCH, La parole heureuse, Paris, Beauchesne, 1987, p.22.
[2] Martin HEIDEGGER, Acheminements vers la parole, "Le déploiement de la parole", Paris, Tel-Gallimard, 1994, p.165.
[3] Jean-François MATTEI, "La quadruple énigme de l'être", Heidegger l'énigme de l'être, Paris, PUF, 2004.
[4] Martin HEIDEGGER, Les concepts fondamentaux de la métaphysique, Monde, finitude, solitude, Pairs, Ed. Gallimard, 1992.
[5] Martin HEIDEGGER, Qu'appelle-t-on penser?, Paris, PUF, 1992, p.149.
[6] Martin HEIDEGGER, "Lettre à Richardson", Questions IV, Paris, Tel-Gallimard, 1990, p.340.
[7] Martin HEIDEGGER, "Souvenir", Approche de Hölderlin, Paris, Tel-Gallimard, 1996, p.171.
[8] Kakuzo OKAKURA, Le livre du thé, Pairs, Payot – collection "rivage poche", 2004, p.40.
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30 juillet 2007 1 30 /07 /juillet /2007 09:25



Michel Serrault était un poète qui ouvrait généreusement la porte des mondes. Il savait créer des genres, de nouveaux mélanges, celui par exemple où burlesque et émotion se mêlent. A l'intérieur de la farce se trouve une vérité profonde, infaillible offerte sur un plateau de télé avec toute la délicatesse que requiert la dignité. Je pense d'abord, bien sûr à la Cage aux Folles. Drôle de film pour une grande leçon d'humanité. Serrault y présente le masculin dans toute son amplitude et nous fait découvrir aussi sa profondeur : une profondeur que l'on ne regarde souvent pas. Il n'y a pas si longtemps le masculin apparaissait encore comme un idéal de virilité où les sentiments étaient gommés le plus possible, esquissés, comme en évocation. Avec la Cage aux Folles, on découvre gentiment le sentiment masculin quelqu'en soit l'intensité avec laquelle il se présente. S'il y a des féministes, Serrault était un défenseur non seulement de la masculinité mais aussi et surtout de l'humanité et de la tolérance. N'oublions pas les leçons qu'il nous a données. Par ailleurs, toujours dans le jeu de l'intensité, il a su mêler l'art théâtral à celui du cinéma ou du petit écran. Frôlant souvent la caricature de mise sur scène pour objectiver l'agir humain, il savait en lisser les contours pour les rendre réalistes. Il savait être crédible tout en jouant mais ce jeu là n'avait rien de dérisoire. Il était essentiel.

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29 juillet 2007 7 29 /07 /juillet /2007 16:46






            Ce qu'il y a d'extraordinaire quand on commence à parler de la pensée, c'est que l'on crée systématiquement des espaces nouveaux. Il y a (es gibt) dans le domaine de la pensée une spatialité sémantique qui ouvre sur une quasi-matérialité. Ainsi en suis-je venue à la conclusion suivante : "je parle donc je touche". Qu'est-ce que parler, c'est dessiner, sculpter, forger, façonner, c'est donner prise, donner lieu, solliciter, appeler, confier.

La pensée ne tient ni d'une vapeur métaphysique, ni d'une virtualité sémantique dégageant de la part du locuteur toute responsabilité, elle ne tient pas non plus d'une légèreté qui lui permettrait de devenir multi-forme et de pouvoir s'aventurer de n'importe quelle manière dans n'importe quel domaine.

La pensée est surtout et avant tout un acte de responsabilité et son exercice est l'apprentissage d'une mesure entre formulation et engagement. Penser est un "acte de langage" et cette expression, entrée dans le vocabulaire de la philosophie aussi bien que dans celui de la linguistique (cf. Austin et ses philosophical papers), ne doit pas occulter ce qu'elle cache précisément parce qu'elle est entrée dans un vocabulaire, c'est-à-dire aussi dans une liste.

Quand Calepino, moine italien (1435-1511) commença à recenser les mots latins pour les ordonner dans un dictionnaire, sous forme de fond disponible, il avait conscience de la nécessité d'un répertoire et d'une norme. Le problème du répertoire est que derrière la liste des mots, peut être occultée la profondeur de chacun de ceux-ci. Que cela signifie-t-il au juste ? Cela veut dire que lorsque je regarde une liste de mots, je n'ai pas à l'esprit le contenu de chacun des mots, mais je cherche d'abord le lien qui les unit, la propriété commune, soit-elle graphique ou sémantique, mais je vois d'abord l'ensemble.

C'est aussi le sort qui attend le mot dans les listes de mots que nous énonçons pour former des phrases. Dans une phrase le mot perd son statut de mot de liste pour devenir un ancrage sémantique et syntaxique. La combinaison de ces deux propriétés lui confère sa puissance, c'est-à-dire lui octroie sa présence. Dans les multiples moyens que me fournit la langue, les langues, je peux jouer sur l'intensité des mots. Ainsi, si je dis "Le chat est sur le paillasson", j'énonce une vérité possible, probable, non virtuelle. Si je dis "Regarde ! Le chat est sur le paillasson", non seulement j'énonce cette vérité mais j'attire l'attention de la personne à qui je m'adresse, mon interlocuteur ou mon interlocutrice sur cette vérité. L'impératif possède ainsi comme fonction de rendre possible au locuteur d'aller chercher son interlocuteur comme par la main.

            La difficulté posée par ce qu'est devenu le langage de la vie quotidienne dans notre société –et c'était déjà le cas dans le monde dans lequel évoluait Heidegger, mais aussi dans la langue de "la philosophie, c'est-à-dire de la métaphysique"[1], est que dans la profusion proposée par les réseaux de communication, par la mise en œuvre d'une parole à tout va, qui a, certes le mérite de pouvoir maintenir les liens entre les humains, le monde qu'il y a derrière chaque mot s'efface, le mot perd sa valeur, sa profondeur, son faire-présence, dans les flux nombreux de parole. Le mot s'érode comme un relief soumis aux intempéries. Sa valeur ou consistance est souvent cachée et peu de mots confèrent encore aux interlocuteurs la sensation d'être accueilli ou d'être accompagné d'un geste qui vient les prendre par la main et par là même rendre au mot sa capacité de toucher vraiment, sa capacité d'être toute présence, la capacité d'abriter encore l'Être en faisant entrer celui qui écoute dans son sens.





            Et nous nous posons trois questions fondamentales avec Heidegger :



1. Comment retrouver l'Être, où chercher pour le retrouver ?



2. La manière dont l'histoire de la philosophie s'est occupée de la pensée a-t-elle permis de laisser toute sa place à l'Être ou s'est-elle focalisée sur autre chose ?



3. Quelle méthode pour retrouver l'Être ?





            1/ A la première question, celle de savoir comment retrouver l'Être et où le chercher, il convient de considérer une conclusion fondamentale : si l'Être n'est pas présent dans la pensée contemporaine, alors cela veut dire que nous ne pensons pas. Heidegger dans Qu'appelle-t-on penser répètera –et cette répétition possède une fonction éminente conduisant à la méditation- que nous ne pensons pas encore : nous sommes dans un "noch nicht". Cette conclusion ou axiome suscite beaucoup de questions. En effet comment, après toute l'histoire de la philosophie, après toute l'histoire des idées, après toute l'histoire de la pensée, n'en sommes-nous qu'à un tel résultat ? D'autre part, si cette assertion est vraie et nous sommes en droit de nous poser la question, alors pourquoi Heidegger consacre-t-il son attention à l'histoire de la philosophie, pourquoi accorde-t-il toute son attention aux œuvres des philosophes ? Pire pourquoi médite-t-il sur les pensées de penseurs qui n'étaient pas encore des philosophes ? Il ne s'agit pas d'ignorer l'histoire de la pensée ou de la philosophie tout au contraire et dans ce même ouvrage : Qu'appelle-t-on penser (cours du semestre d'été 1952), Heidegger mettra l'accent sur l'importance de la reconnaissance et de son lien au remerciement : "Denken ist Danken". Penser c'est remercier, faire acte de reconnaissance ou de gratitude. Il s'agit par suite d'emprunter un nouveau chemin (Weg) et de considérer que la posture dans laquelle nous nous trouvons ne convient pas pour penser l'Être et penser l'Être, c'est cela que Heidegger nomme "penser". Penser véritablement, c'est penser l'Être. La question devient alors celle de savoir où le chercher ? C'est dans le dire poétique et principalement chez les présocratiques que Heidegger trouvera un sol ontologique véritable. Et ce sol apparaîtra surtout à partir de la deuxième ou seconde partie de son œuvre, celle sur laquelle nous avons choisi de travailler pour des raisons que nous expliquerons d'ici quelques instants.





2/ La manière dont l'histoire de la philosophie s'est occupée de la pensée a-t-elle permis de laisser toute sa place à l'Être ou s'est-elle focalisé sur autre chose ?

La question appelle sa propre réponse à savoir que la manière dont l'histoire de la philosophie s'est occupée de la pensée n'a pas permis de laisser toute sa place à l'Être puisqu'elle s'est focalisée sur l'étant et sur la subjectivité ayant ainsi perdu l'Être de vue. Heidegger s'inscrit donc comme l'initiateur d'un autre commencement de la pensée, celle de l'Être. Il faut désormais "penser l'Être". Et pourtant, ceci ne fait pas, selon Marlène Zarader, de Heidegger un penseur du commencement.

L'œuvre s'ordonne à partir de trois moments principaux ainsi que l'indique Jean Greisch dans La parole heureuse : le premier moment se concentre sur la question du sens de l'Être, le second sur celle de la vérité de l'Être et le troisième sur celle du site de l'Être, de son topos. Notons que cette périodisation peut apparaître de façon différente : ainsi la tradition américaine et en particulier William Richardson fera-t-il la différence entre le premier et le second Heidegger. La jonction se situe alors au niveau de l'Ereignis et du tournant.





C'est à ce moment que Heidegger prend conscience que retrouver l'Être ne consiste pas à inventer des termes techniques nouveaux comme il le fit dans Etre et Temps (fussent-ils philosophiques), mais d'en revenir à une simplicité de la langue, tâche au combien difficile[2]. Ce tournant est marqué par les Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) qui ont constitué pour nous une pierre d'achoppement d'autant plus que dans ces contributions Heidegger médite sur la notion de Zwischen : l'entre-deux, ce qui est très significatif et dont nous proposons une analyse dans notre huitième chapitre (p.393). Je renvoie ici aussi à l'article que j'avais présenté dans le séminaire de Jean Greisch en décembre 2005 dans le cadre de la préparation académique de la thèse. Il était intitulé "De la vérité de l'Être au sens de l'Être : le tournant 1936-1938" et s'appuyait à la fois sur les Beiträge zur Philosophie et sur Besinnung ainsi que sur les études qu'en ont réalisées Friedrich von Hermann ou Richard Polt dans un ouvrage édité par Scott, Schoenbohm, Vallega-New et Vallega aux Presses Universitaires d'Indiana (2001), ou dans une introduction proposée par Daniela Vallega-Neu dans la même maison d'édition (2005).

Heidegger propose notamment dans les Beiträge un autre commencement de la pensée. En présentant son ouvrage il dira :



"Les Beiträge questionnent dans un cheminement qui se fraie une voie dans le passage menant à l'autre commencement. Ce cheminement amène le passage dans l'Ouvert de l'histoire et le fonde en tant que très long séjour probable, dans la mise en œuvre duquel l'autre commencement de la pensée ne reste toujours que ce qui est pressenti tout en restant aussi, déjà décisif."[3]



Si Heidegger décide de placer tous ses efforts sur la pensée de l'Être, c'est qu'il estime que pendant toute son histoire, la philosophie et plus particulièrement la métaphysique s'est occupée de l'étant. En témoigne la place croissante qui sera accordeée à la subjectivité qui trouve son origine dans la philosophie moderne de Descartes et culmine à nos yeux, notamment avec la Logique de la philosophie d'Eric Weil. Il devient donc nécessaire aux yeux de Heidegger de dépasser la métaphysique ou, comme l'affirme Jean-François Mattéi dans un ouvrage intitulé Heidegger, Hölderlin et le Quadriparti, de la contourner :



"Lorsque Heidegger accomplit le tournant, il ne s'agit pas d'une décision personnelle et d'un choix arbitraire qui le conduirait à tourner le dos à la métaphysique. Son chemin de pensée, qui demeure invariable, contourne de par ses propres forces, le massif métaphysique afin d'ouvrir la vue sur un nouveau paysage. En faisant le détour de la métaphysique, moins pour en effacer l'horizon, comme chez Nietzsche, que pour l'assurer de ses justes limites, Heidegger découvre, entre la cime et l'abîme, cette vaste ampleur du monde que la pensée doit envisager comme un tout. La mesure qui sépare la métaphysique de l'autre pensée tient à la différence d'accentuation entre l'étant et l'Être : ou bien l'on dispose les étants dans l'horizon de l'objectivité pour en diminuer universellement l'être, ou bien l'on fait le saut dans la hauteur de l'être pour s'ouvrir au monde où la métaphysique vient prendre place."[4]











            C'est sur l'étant que l'histoire de la métaphysique a placé ses efforts, il est nécessaire d'ouvrir maintenant une réflexion sur l'Être et par là-même d'ouvrir le champ de la réflexion sur une amplitude nouvelle, sur un paysage nouveau, comme l'énonce Jean-François Mattéi et ce paysage nouveau trouvera un terrain idéal dans la poésie car elle est, pour Heidegger le dire le plus pur (cf. Acheminements vers la parole).



3/ La méthode : elle consiste en un franchissement de seuils, en l'éclaircissement ou l'établissement de jointure, la première jointure apparaît dès Etre et Temps à travers la différence ontico-ontologique, la seconde jointure se trouve à notre avis dans le saut et dans la dynamique du saut qui permet de passer d'un domaine à un autre, qu'il soit le domaine de la science au domaine de la pensée ou le domaine de l'étant à celui de l'Être. Notons que lors d'entretiens avec Frédéric de Towarcki, personnage essentiel dans la jointure philosophique entre la France et l'Allemagne après-guerre, Heidegger aurait confié qu'il regrettait la pensée du saut et qu'il fallait plutôt penser le passage d'une façon plus harmonieuse. Ces jointures, nous les retrouvons au nombre de six dans les Beiträge, ce dont j'avais proposé une analyse à travers cet exposé sur le tournant dont je parlais il y a quelques instants. Il n'est pas anodin que le terme pour désigner la jointure, en Allemand est le mot "Fug". Ce terme appartient à la fois au vocabulaire quotidien et au vocabulaire musical. En effet que se passe-t-il dans une fugue si ce n'est une jointure des thèmes à travers leur relais. Composée à l'origine pour l'orgue, la fugue requiert de la part du clavieriste, un jeu de passage des voix (3 ou 4). La main droite commence un thème, la main gauche en prend le relais, c'est dans ce relais que se trouve la jointure. Elle marque le passage et le fait que quelque chose de nouveau, le chant, est confié à la main qui accompagnait, tandis que la main qui jouait le thème se voit confier l'accompagnement. Une fugue est ainsi un jeu de relais, de jointure et ce thème est si important que j'ai choisi d'ouvrir ma thèse avec une strophe d'un poème de Hölderlin dont le titre est : Am Quell der Donau : aux sources du Danube. En effet, ce poème figure parfaitement le jeu de la fugue :



"Ainsi qu'à l'orgue, en accords sonores et splendides,

Dans l'enceinte sacrée, très haut

Jaillissement pur hors des tuyaux inépuisables,

Sonnant l'éveil le prélude au matin commence,

En nappe de fraîcheur le fleuve mélodieux s'épanche

Et gorge d'enthousiasme peu à peu

Toute la demeure au replis d'ombre glacée,

Et voici naître alors, voici qui montent vers le

Soleil de la fête et lui répondent, les voix en chœur

Des fidèles : telle s'en vient

De l'Orient à nous la Parole,

Et contre les rocs du Parnasse, au flancs du cithéron, ô

Asie ! j'entends l'écho venu de toi et il se brise

Au Capitole et des Alpes vertigineusement descendue



            Et j'ai trouvé à Basilique d'Ottobeuren, la grandeur, l'immensité, le style aussi capable d'accueillir un tel élan, une telle amplitude. C'est le chœur de cette basilique que j'ai fait figurer en arrière plan du poème qui ouvre ma thèse comme pour lui en donner la Grundstimmung ou indiquer qu'il y aura effectivement un certain nombre de seuils à considérer.

            Ce poème mais aussi le décor de la Basilique d'Ottobeuren figurent une amplitude. Or c'est précisément cette amplitude que Heidegger cherche à capturer de nouveau –et cet oxymore (capturer l'amplitude) est très parlant puisqu'il s'inscrit dans la pensée antithétique de Heidegger et dans sa formulation, faisant de la langue nouvelle de la pensée une impérieuse nécessité.

            Or pour le lecteur habitué à suivre l'enseignement et la pensée de la subjectivité, il ne va pas de soi d'accepter, voire de se conformer ou de suivre une pensée qui prend non plus le sujet mais l'Être comme centre. C'est pourquoi l'étude de Heidegger constitue à la fois une expérience de lecture et une expérience de pensée visant à déplacer les repères à partir desquels la philosophie s'est construite tout en s'égarant de la pensée de l'Être. Et si je voulais indiquer en quelques mots le travail que j'ai fait dans ma thèse, je dirais que j'ai voulu analyser la manière dont Heidegger interpelle ce lecteur si familier du repère subjectif pour le transporter en un autre lieu de pensée. J'ai proposé d'une façon ordonnée, une analyse des fondements de cette transposition ontologique, ce qui a nécessité des outils linguistiques comme philosophiques.

            Mais le terme de "méthode" est quelque peu trop ordonné pour correspondre à ce dont il est question chez le second Heidegger et qui culmine dans l'éloge poétique. En effet, Heidegger dira dans les Concepts Fondamentaux que philosopher, c'est "questionner sur ce qui est en dehors de l'ordre." L'ordre fait référence à l'organisation d'une pensée que l'on a pu traduire en français par "la pensée qui calcule" et dont la critique est proposée dans un texte intitulé Gelassenheit (1955), dans les Beiträge (1936-1938) ou encore dans la très célèbre question de la technique (1949) publiée dans les Essais et Conférences. Peut-être alors faut-il préférer au terme de méthode, celui de manière que l'on traduit en allemand par weg et qui signifie également chemin. La question motivant cette avancée sera celle d'en venir à la chose même et celle de l'accès à l'Être. C'est le va-et-vient de cet accès vers l'Être ou à partir de celui à qui s'adresse le texte heideggerien qui nous permet d'envisager un Zwischen de l'expérience de pensée visant à cette transposition ontologique et j'ai voulu retrouver en procédant au chemin à rebours, les traces ou propriétés de ce nouveau sujet de la pensée ontologique, qui est aussi celui qui reçoit l'enseignement ontologique. C'est pourquoi, j'ai composé mon huitième et dernier chapitre sur la place du sujet dans le rapport langue/ontologie en confrontant ce sujet à des théories de la philosophie et de la philosophie analytique, en particulier, celle de Gilbert Ryle, philosophe anglais contemporain à Heidegger et dont le Concept of Mind paraît en 1949.



Deux mots sur notre méthodologie :


            Il a fallu considérer le lien qui unit philosophie et linguistique et si la question du langage chez Heidegger réside dans le domaine de la pensée, analyser cette question dans le domaine de la pensée présuppose que l'on effectue un certain nombre de mesures, que l'on éclaire cette question de façons différentes. L'une des difficultés qui s'est présentée à moi lorsque j'ai voulu entreprendre une analyse de la question du langage chez Heidegger à l'aune de la traduction ontologique et en vue d'en dégager les vestiges de la subjectivité, fut celle de l'option. C'est cette option que médite également Peter McCormick dans  son ouvrage intitulé Heidegger and the language of the world publié en 1976 et que ma famille ici présente m'a offert dernièrement après avoir effectué de nombreuses recherches électroniques. Quelle est cette option ou quelles sont ces options ?

            Nous sommes dans le domaine de la pensée qui implique chez Heidegger, celui de l'émotion, celui de l'éprouver et le savoir essentiel chez Heidegger passe nécessairement par quelque chose qui s'éprouve et ouvre sur un lien crucial entre connaissance et affection, thème du séminaire de Jean-Yves Lacoste lors du premier semestre de cette année universitaire. Penser, c'est sentir, ressentir, être capable de s'émouvoir.

A cet égard, Heidegger parlera de la froide audace du concept. Nous l'avons opposée à la chaleur qui émane du chalet dans soir d'Hiver (Winterabend) de Trakl et dont nous avons proposé une étude dans notre quatrième chapitre parce que l'analyse qu'en propose Heidegger est très significative au regard de son traitement des seuils ou des limites. Le voyageur du poème, dans la détresse, après avoir marché longtemps dans la neige, éprouve un sentiment très fort. Il est touché par la chaleur du foyer devant lequel il arrive et à l'intérieur duquel resplendissent en pleine lumière pain et vin. S'il est possible de parler de la froide audace du concept, c'est que le concept ne conduit plus chez Heidegger dans la chaleur et la vérité de l'Être.



Remarques méthodologiques :


Je voudrais expliquer ici comment j'ai conçu un certain aspect de mon travail de thèse qui ne s'est pas limité à la rédaction de la thèse. J'ai tenu à accompagner le travail de rédaction d'un travail de communication. C'est pourquoi j'ai pris soin de présenter des conférences de façon régulière en France et à l'étranger (Angleterre, Etats-Unis). J'ai cependant voulu offrir un travail original à chaque fois et j'ai évité d'exploiter deux fois la même chose si bien que ce qui se trouve dans ma thèse ne se trouve pas dans mes articles ou communications, de même ce que j'ai exploité dans ces articles n'apparaît pas dans ma thèse même s'il y a concordance. Par contre, j'ai pris soin d'établir des liens entre les deux en renvoyant dans mes articles au travail qui se trouve dans la thèse. Ainsi trouvera-t-on des moments de réflexion décisif à propos des Beiträge ou de Besinnung dans ma thèse mais un article que j'ai voulu le plus complet possible est consacré tout particulièrement à ces ouvrages. En revanche, j'ai tenu compte des discussions que j'ai eu le plaisir d'avoir au sein du cercle doctoral ou dans d'autres lieux comme la conférence nord-américaine sur Heidegger présidée par William Richardson où j'ai présenté à deux reprises un travail relatif à mon thème de thèse. Je n'ai pas procédé à un copier-collé qui aurait consisté à inclure ces travaux dans ma thèse mais j'ai gardé les questions qui m'ont été posées pour les méditer plus longuement dans la thèse. Je pense en particulier aux questions de Lawrence Hatab sur le lien entre écoute et utilité, aux questions de Allan Rosenberg sur l'expérience de lecture et l'applicabilité de la pensée heideggerienne dans la vie quotidienne, aux questions de Théodore Kiesel sur la nature de l'utilité chez Heidegger, je pense au commentaire de David Pettigrew qui a formulé une response lors de ma conférence à Boston en ouvrant la réflexion sur Paul Celan. Je le remercie d'ailleurs des remarques bibliographiques que j'ai trouvées à travers le commentaire qu'il a fait de ma conférence, ainsi celle de Hadrien France-Lanord et de son analyse. Je pense également au travail intensif et aux discussions très riches que j'ai eu le grand plaisir d'avoir avec Julia Davis, co-traductrice avec William McNeil de l'Ister de Heidegger. Je pense à toutes les questions que j'ai abordées avec Werner Fischer, professeur à l'université de Fribourg et maire de Messkirch, qui m'a d'ailleurs confié les clefs du château à plusieurs reprises pendant des demi-journées complètes! Je pense aux questions de Béatrice Han et des étudiants de l'Université de Colchester lors de ma présentation d'une approche de la question de la technique à la lumière d'un roman de Charles Dickens lors d'une conférence de post-graduate students. Mais je pense aussi à toutes les discussions que j'ai pu avoir ici avec mes professeurs et amis. La discussion que j'ai pu avoir autour et à partir de tous ces articles et conférences a ainsi été exploitée dans ma thèse sans y figurer cependant comme tel.









[1] Equation utilisée par Heidegger lors des entretiens qu'il accorde à la télévision allemande dans les années 1970 et qui paraît sur le site "Parole des jours" avec d'autres commentaires de Heidegger sur ses œuvres. Je remercie Gille de Beaupte de m'avoir indiqué ce site tout à fait passionnant.

[2] Cf. supra.

[3] Trad. pers. Martin HEIDEGGER, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Frankurt am Main, Vittorio Klostermann, 2003, p.4 – cité dans le second volume de ma thèse page 309.


[4] Jean-François MATTEI, Heidegger, Hölderlin et le Quadriparti, Paris, Epiméthée, 2001, p.195, cité dans le premier volume de ma thèse page 56.

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29 juillet 2007 7 29 /07 /juillet /2007 10:38
Cathy Leblanc

Corriger. Intervenir. S'infiltrer. Corriger. Biffer. Remplacer. Corriger. Redresser. Corriger. Violer. Altérer. Corriger. Etre sourd. Corriger. Remplacer. L'écriture peut être comparée au geste du sculpteur. Elle trouve son argile dans les mots, sa forme dans leur composition, son style dans leur concaténation. Ecrire, c'est donner à être et en cela, c'est un geste ontologique. J'écris, je forme un monde. Je ne fais pas seulement un monde mais je le forme et le mets en forme pour donner à mon lecteur de quoi y entrer, suivre le sens tout en l'élaborant lui aussi, et en sortir transformé. La correction portée à l'écriture devient alors une responsabilité. Elle touche le monde produit et affecte l'auteur d'un tel monde. La question devient celle du bien-fondé de la correction. Faut-il laisser être, laisser l'étudiant dans la faute, dans le défaut ou faut-il lui indiquer la voie pour un meilleur épanouissement, né d'une adéquation plus satisfaisante entre ce qui est ressenti et voulu être exprimé et ce qui est en fait exprimé et parfois frustrant, puisque n'atteignant pas la hauteur des sentiments ou des idées se bousculant aux portes du geste créateur ? Faut-il faire l'éloge de la maladresse et laisser autrui y habiter, se faire sinon une habitation, du moins une habitude du difforme, de l'informe ? Cette maladresse va-t-elle engendrer ce qui plus tard devient style ?
Nous pensons qu'une métaphore convient particulièrement à la correction : celle de la lessive. Quand j'ai porté mon chemisier une journée, je le lave pour qu'il garde son éclat et l'odeur du propre. Quand j'ai écris une page, je la relis, la reforme, la lave de ses erreurs pour en trouver la plus pure expression. J'agis de la même manière sur la page qu'autrui a écrit quand, forte du rôle que la société m'accorde, en tant que professeur, j'ai le droit et le devoir de guider mon étudiant vers une réalisation épurée de son expression. Mon action devient alors celle de l'amie. Je me place dans la proximité d'un auteur pour lui indiquer les erreurs. Corriger, c'est devenir proche mais c'est surtout dans l'entre-deux de cette proximité, faire surgir un dialogue, un questionnement fondateur et fondamental entre l'auteur et le correcteur. La correction, en ce sens ne saurait s'assimiler à la sanction. Corriger c'est devenir aussi l'auteur tout en se tenant dans la différence que la proximité, toute proche soit-elle, a institué. La distance de la proximité seule autorise la rature, la possibilité d'un "lis-tes-ratures", d'un littérateur.
Corriger. Revenir constamment sur soi-même comme un autre. Se dissocier. Se diviser. Regarder. Etre regardé par nulle autre que soi-même. Je donne et je reçois en même temps. Equilibre. Ce geste que je fais sur ma propre production comme si j'étais un autre, je l'ai acquis, je l'empreinte à celui qui m'a corrigée. La correction devient alors une culture de la différence, de la même manière que l'enfant chez Kant, bénéficie de ce que l'adulte sait se substituer ponctuellement à sa volonté pour vouloir ce qui est vraiment bon pour lui, en l'empêchant de céder aux tentations qui déformeraient ou altéreraient sa réalisation. Corriger. Eduquer. Garantir.
Quelle valeur accorder à ce perpétuel retour sur soi, sur autrui ? ou plutôt quelle valeur ne pas accorder ? La correction n'est pas sanction, avons-nous dit. Elle n'est pas un jugement moral. Elle n'est pas un retour sur la faute, mais une transformation de l'erreur par un savoir faire qui a "hérité" de corrections précédentes. Corriger. Remercier. La correction devient un acte de reconnaissance envers ceux qui ont transmis et pour ceux à qui l'on transmet.
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21 juin 2007 4 21 /06 /juin /2007 08:23


Je soumets ici aux bloggers une citation tout à fait fascinante de P.B. Shelley, parue dans "A defence of poetry" : 

"Thou demandest what is love ? It is that powerful attraction towards all that we conceive, or fear, or hope beyond ourselves, when we find within our own thought the chasm of an insufficient void, and seek to awaken in all things that are a community with what we experience within ourselves. If we reason, we would be understood; if we imagine, we would that the airy children of our brain were born within another's; if we feel, we would that another's nerves should vibrate to our own, that the beams of their eyes should kindle and mix and melt into our own, that lips of motionless ice should not reply, to lips quivering and burning with the heart's best blood. This is love. This is the bond and sanction which connects not only man with man, but with everything that exists."


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